1.- Introducción.

Cabe señalar (Martínez-Freire, 2002: 123-125) que, desde la prehistoria, el ser humano se ha entendido a sí mismo como una realidad dual, al menos empleando dos argumentos distintos. Por un lado, puede distinguir entre su vida actual y una vida imaginada después de la muerte en la que podría sobrevivir algo de su naturaleza. Y por otro lado, puede distinguir entre su cuerpo, en medio de otros cuerpos, y su voluntad, que puede sentirse ajena a su propio cuerpo e incluso insatisfecha con él. Al menos este dualismo entre lo que somos y lo que seremos o podríamos ser es algo presente en el ser humano desde que es homo sapiens. Las más primitivas religiones y los mitos más antiguos dan testimonio de esta idea del ser humano como realidad dual.

Es a esta dualidad apercibida o imaginada del ser humano a lo que se refiere en primera instancia el problema mente-cuerpo. Sin embargo, actualmente podemos distinguir tres formulaciones diferentes de tal problema, las cuales inciden en un aspecto u otro del mismo según el contexto de su propia formulación. Tales formulaciones son la religiosa, la filosófica y la que aparece como propiamente científica (aunque no exenta de facetas filosóficas).

La formulación religiosa del problema mente-cuerpo entiende que la dualidad es entre cuerpo y alma, es decir, entre lo que tenemos de común con las realidades materiales de este mundo y nuestra alma o espíritu en cuanto realidad inmaterial y distinta de este mundo. Cabe llamar a esta formulación del problema “el problema de San Agustín”, ya que este santo experimentó como pocas personas el enfrentamiento doloroso entre las pasiones de su cuerpo y el anhelo de inmortalidad y paz de su alma.

A su vez, la formulación filosófica tradicional del problema mente-cuerpo entiende que la dualidad se da entre el cuerpo, que es público, observable por los demás y sometido a las leyes físicas, y la mente o pensamiento, que es una realidad privada, observable sólo por ella misma y en apariencia no sometida a las leyes físicas. Cabe denominar a esta formulación del problema “el problema de Descartes”, ya que, como veremos, fue René Descartes quien, al defender la radical diferencia entre extensión corporal y pensamiento inextenso, dejó planteadas las dificultades para explicar las relaciones que, por otra parte, todos podemos experimentar entre mente y cuerpo, como cuando deseamos mover nuestro cuerpo y éste se mueve.

Finalmente, hay una formulación científica del problema mente-cuerpo, que no está libre de aspectos filosóficos. Para tal formulación la dualidad se da, o se daría, entre el cerebro (o bien el sistema nervioso central) y la mente. Esto es, la dualidad se refiere al cerebro, en cuanto órgano del  cuerpo que recibe la información del ambiente, la procesa y produce respuestas adecuadas, y la mente, en cuanto el conjunto de las distintas clases de procesamiento de información. Tal es el problema mente-cerebro, en el que se discute si los procesos mentales (tal como los estudia la psicología) se identifican o no con los procesos cerebrales (tal como los estudia la neurociencia). Cabe llamar a esta formulación del problema “el problema de Penfield”, ya que fue Wilder Penfield, célebre neurocirujano americano, uno de los científicos más destacados en el estudio de las relaciones entre mente y cerebro.

 

 

2.- El impacto de la neurociencia en el problema mente-cuerpo.

Constituye un punto de vista generalmente aceptado que fue Descartes (1596-1650) el primero que planteó, en toda su crudeza y dificultad, el problema mente-cuerpo. En efecto, para René Descartes, además de la substancia divina, que es única e infinita, hay dos tipos de substancias finitas. Por un lado, las substancias pensantes o mentes y, por otro lado, las substancias extensas o cuerpos. Pero mientras las mentes están caracterizadas por el pensamiento, que es inextenso y sin partes, en cambio los cuerpos están caracterizados por la extensión, que no piensa y se divide en partes. Dada esta caracterización contradictoria entre unas y otras substancias, entre mentes y cuerpos, Descartes estableció un dualismo radical entre mente y cuerpo. Este dualismo genera el problema mente-cuerpo, que comprende dos dificultades clásicas en el estudio de la mente. Por una parte, cómo explicar los procesos mentales al margen de los procesos físicos o corporales. Por otra parte, cómo relacionar los procesos mentales con los procesos corporales, ya que, siendo tan distintos, debemos dar cuenta de nuestra experiencia cotidiana de que nuestra mente actúa sobre nuestro cuerpo (como cuando tras desear mover mi brazo luego lo muevo) y de que nuestro cuerpo actúa sobre nuestra mente (como cuando tras mirar a una casa tengo una percepción suya).

Posteriormente a Descartes, algunos filósofos, como Spinoza, Malebranche o Leibniz, intentaron resolver el problema mente-cuerpo. Sin embargo, la constitución de la psicología científica, a finales del siglo XIX, con Wilhelm Wundt y William James, produjo un conjunto de datos y teorías científicos, que fueron aprovechados, en mayor o menor medida, por los filósofos para enfrentarse al problema mente-cuerpo. Así, y ya en el siglo XX, el neopositivista Rudolf Carnap propuso reducir la psicología a la física y Bertrand Russell defendió el monismo neutral, según el cual mente y materia son manifestaciones de una misma estofa o material básico que en sí misma no es ni mente ni materia.

Con todo, los dos filósofos más importantes de la primera mitad del siglo XX para la filosofía de la mente fueron Gilbert Ryle y Ludwig Wittgenstein, hasta el punto de que con ellos se constituye la filosofía de la mente como disciplina diferenciada. Ambos fueron influidos por la psicología conductista (desarrollada en Estados Unidos a partir de 1913), para la cual la psicología debe limitarse al estudio de la conducta, es decir, las respuestas de nuestros cuerpos a los estímulos del ambiente. Para Ryle, quien denunció y criticó el dualismo cartesiano, los procesos mentales se distinguen de los procesos corporales en cuanto son disposiciones a la conducta y se manifiestan en ella. A su vez, Wittgenstein defendió la existencia de procesos mentales, pero argumentó que sólo es posible estudiar científicamente la conducta.

Sin embargo, en la concepción más actual del problema mente-cuerpo, la mayor influencia no ha venido de la psicología científica sino de la neurociencia. Pero deben destacarse tres hechos respecto de la neurociencia. En primer lugar, aunque surgió a finales del siglo XIX, no inició su desarrollo firme hasta mediados del siglo XX. En segundo lugar, su influencia sobre los filósofos fue por tanto tardía. Y en tercer lugar, a pesar de sus notables descubrimientos, la neurociencia aún no constituye una ciencia completa con un cuerpo doctrinal comúnmente aceptado en todos sus detalles.

Hay coincidencia en aceptar que la neurociencia surge en 1888 cuando Santiago Ramón y Cajal descubre que el tejido nervioso no es una masa continua sino una red de células delimitadas (las neuronas). Posteriormente Charles Sherrington estudia en detalle las sinapsis o contactos neuronales y Edgar Adrian realizó registros bioeléctricos en todo el sistema nervioso. Con la neurociencia razonablemente establecida, Wilder Penfield creó en 1934 el Instituto Neurológico de Montreal (Canadá).

Como consecuencia del desarrollo de la neurociencia, los filósofos comienzan a replantear el problema mente-cuerpo como problema mente-cerebro. Es decir, empieza a resultar claro que los procesos mentales deben distinguirse (si hay lugar a ello) de los procesos cerebrales en particular, y no de los procesos corporales en general, puesto que nuestras sensaciones, percepciones, recuerdos, creencias, inferencias, sentimientos o deseos tienen lugar en nuestro cerebro. Y tal ocurre claramente con los filósofos defensores de la teoría de la identidad mente-cerebro, como es el caso de David Armstrong.

3.-La evolución del problema mente-cuerpo.

Corresponde ahora ver de manera detallada (dentro de los límites de espacio disponibles) cómo el problema mente-cuerpo ha ido evolucionando desde su planteamiento cartesiano hasta sus formulaciones actuales como problema mente-cerebro.

Tal como se indicó anteriormente, Descartes planteó en toda su crudeza y dificultad el problema mente-cuerpo, al establecer un dualismo radical entre mentes (que no son extensas) y cuerpos (que no piensan). En realidad el filósofo y científico francés proporcionó tres soluciones al problema (Martínez-Freire, 2002: 25-30), aunque una de ellas es conocida como la “solución cartesiana”.

En primer lugar, en su Discurso del método (1637), Descartes dice que conoce que él es una substancia cuya esencia o naturaleza entera no es sino pensar y que para ser no tiene necesidad de ningún lugar ni depende de ninguna cosa material; más aún, sigue Descartes, el yo, es decir, el alma, por la cual es lo que es, es enteramente distinta del cuerpo, es más fácil de conocer que el cuerpo, y aunque éste no existiese el alma no dejaría de ser todo lo que es. En consecuencia, hay una distinción real entre la mente y el cuerpo humanos, pero, puesto que el hombre se conoce como mente, cada ser humano es (en última instancia) únicamente su alma o mente, siendo su cuerpo ajeno a él mismo. Se trata de la solución del ser humano como substancia pensante.

En segundo lugar, en sus Meditaciones metafísicas (1641), Descartes sostiene que la naturaleza le enseña que no está solamente alojado en su cuerpo, como un piloto en su navío, sino que está tan estrechamente y de tal manera confundido y mezclado con su cuerpo que compone como un solo todo con él. Para Descartes, el espíritu y el cuerpo, aunque considerados por separado son substancias completas, en relación con el ser humano que componen son substancias incompletas. En consecuencia, hay una distinción real entre mente y cuerpo humanos, pero mente y cuerpo están estrechamente unidas. Se trata de la solución (de abolengo escolástico) del ser humano como unidad de mente y cuerpo.

En tercer lugar, en Las pasiones del alma (1649), Descartes defiende que, aunque la mente es incorporal, interactúa con el cuerpo humano en la glándula pineal (situada en el centro del encéfalo bajo los hemisferios cerebrales). En la glándula pineal, la mente actúa sobre los spiritus animales, que son las partes más vivas y sutiles de la sangre y cuya función es mover el cuerpo, y asimismo la mente es influida por tales spiritus animales o elementos de animación. En consecuencia, hay una distinción real entre mente y cuerpo humanos, pero mente y cuerpo interactúan entre sí. Esta es la “solución cartesiana” habitualmente conocida, consistente en un dualismo interaccionista.

El problema mente-cuerpo, tal como lo planteó Descartes, fue abordado por los filósofos inmediatamente posteriores, con soluciones diversas.

Baruch de Spinoza (1632-1677) sostuvo lo que actualmente se conoce como teoría del doble aspecto. Es decir, los seres humanos pueden ser entendidos o bien como realidades pensantes o bien como realidades físicas, ya que, según Spinoza, la substancia pensante (mente) y la substancia extensa (cuerpo) es una y la misma substancia, concebida ya sea como pensamiento ya sea como extensión. Además en última instancia, tal como indica el panteísmo monista de Spinoza, mentes o cuerpos son modos o accidentes de la única substancia realmente existente que es Dios.

A su vez, Nicolás Malebranche (1638-1715) defendió el ocasionalismo. En general, ciertos eventos (que consideramos causas) están constantemente unidos a otros eventos (que consideramos efectos) porque cuando suceden los unos Dios quiere que sucedan los otros, de tal manera que las “causas” son ocasiones para la acción voluntaria divina. En el caso de mentes y cuerpos, las causas mentales son ocasiones para que Dios produzca los efectos corporales, y las causas corporales son ocasiones para que Dios produzca los efectos mentales.

Finalmente, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) propuso el paralelismo entre mente y cuerpo. Para empezar, rechazó la distinción cartesiana entre dos tipos de substancias (pensante y extensa) señalando que hay tantos tipos de substancias como tipos de principios de acción, a las que denominó “mónadas”. En los seres humanos, el alma (que es la mónada racional, espiritual o autoconsciente) no se relaciona con el cuerpo (con su pluralidad de mónadas o principios de acción), sino que se armoniza con éste gracias a una regulación divina previa, ya que Dios concertó todas las mónadas entre sí al crearlas como hace el relojero con los relojes que sincroniza. En consecuencia, los procesos mentales y los procesos corporales se suceden en perfecta armonía pero sin interacción real.

A fines del siglo XIX surgen la psicología científica (en torno a 1874) y la neurociencia (en torno a 1888). Ahora bien, mientras que los fundadores de la psicología (Wundt y James) la consideraban una ciencia humana, en cambio los psicólogos conductistas, como John Watson (1878-1958) o Burrhus Skinner (1904-1990), intentaron convertirla en una ciencia natural, comparable a la física o a la química.

Para los psicólogos conductistas, la psicología debe limitarse al estudio de la conducta, tanto en los animales como en los seres humanos, es decir, debe limitarse al estudio de la actividad de los sujetos animales o humanos que sea públicamente observable y registrable, incluyendo en tal actividad los movimientos corporales, ruidos producidos (incluido el lenguaje), substancias químicas emitidas y, en general, interacciones con el ambiente. Para los psicólogos conductistas, la cadena estímulo-respuesta explica cualquier fenómeno psicológico; en concreto, el objetivo de los estudios psicológicos es encontrar los datos y leyes mediante los cuales, dado el estímulo se puede predecir la respuesta, o bien dada la respuesta se puede determinar la naturaleza del estímulo. En consecuencia, el estímulo aparece como la causa de la respuesta sin referencia a factor interno alguno del organismo.

En estas condiciones no tiene sentido hablar de una vida mental interna del organismo. Nociones claramente mentalistas, como deseos, creencias, pensamientos, imágenes mentales o planes de acción, no tienen cabida en el conductismo psicológico, ni tampoco tiene cabida la introspección o examen por el propio sujeto de sus procesos mentales internos. En suma, la psicología conductista es una psicología sin mente. Por ello para el conductismo psicológico no tiene sentido alguno el problema mente-cuerpo, simplemente porque la mente no es un concepto científico.

Ahora bien, en torno a 1950 se constituye la filosofía de la mente como disciplina filosófica diferenciada y con personalidad propia. Esto ocurre básicamente gracias al trabajo intelectual de Ryle en la Universidad de Oxford y de Wittgenstein en la Universidad de Cambridge. Ambos suscribieron, aunque de manera diversa, lo que cabe denominar “conductismo filosófico”.

Gilbert Ryle (1900-1976) denunció el dualismo cartesiano, al que calificó de “dogma del fantasma en la máquina”, ya que defendería sin razón alguna la existencia de una mente inobservable dentro de la máquina del cuerpo. Asimismo Ryle entendió que el dualismo cartesiano era consecuencia de un “error categorial”, consistente en aplicar erróneamente varias categorías lingüísticas. En concreto, el error cartesiano habría consistido en atribuir las categorías de “cosa”, “causa” o “efecto” a lo mental y, al mismo tiempo, sostener que lo mental no es como las cosas, causas y efectos físicos. Para Ryle, los procesos mentales no son realidades fantasmagóricas que existan al margen de los procesos corporales, aunque tampoco son exactamente procesos corporales, del mismo modo que la Universidad de Oxford no existe al margen de sus edificios pero tampoco es uno u otro de sus edificios.

¿Qué son entonces los procesos mentales? Para Ryle son disposiciones a la conducta moral o inteligente. En cuanto disposiciones a la acción se manifiestan en la conducta, pero no consisten en la conducta (y en este punto se aleja del conductismo psicológico). Cuando se predican de una persona atributos mentales, tales como prudente o imprudente (de carácter moral) o bien listo o tonto (de carácter intelectual), lo que se le atribuye es la aptitud o la ineptitud para hacer cierto tipo de acciones. La mente y el cuerpo se distinguen como las disposiciones a la conducta y la propia conducta.

A su vez, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) se ocupó de manera especial en la filosofía de la mente durante su segundo periodo de actividad filosófica (es decir, entre 1929 y su fallecimiento). Es característica del segundo Wittgenstein la atención que presta a lo que denomina “juegos lingüísticos” practicados por los seres humanos, es decir, a los diversos usos de lenguaje, entendido como cualquier sistema de signos; por ejemplo, son juegos lingüísticos dar órdenes pero también obedecerlas, contar un suceso pero también hacer teatro, maldecir pero también rezar. Ahora bien, a Wittgenstein le interesan los juegos lingüísticos en cuanto a la observación de sus reglas (las reglas de uso de los signos de su lenguaje), y advierte algo muy importante, a saber, que una regla es una praxis social y pública, no una manía privada que sólo entienda una persona.

Como consecuencia del carácter público de las reglas tenemos la tesis básica de Wittgenstein en filosofía de la mente, esto es, que aunque existen experiencias privadas no existe un lenguaje privado que pueda expresarlas adecuadamente. Además no existe ningún lenguaje privado (que sólo entienda una persona) y que merezca llamarse lenguaje. Nuestro autor admite el carácter privado de nuestras experiencias, de tal modo que, por ejemplo, nuestras sensaciones no son compartidas por los demás; si alguien golpea tanto a mí como a mi acompañante, mi dolor no es el suyo ni el suyo es el mío. Ahora bien, mientras las sensaciones, por ejemplo, son privadas, en cambio el lenguaje que las expresa es público y compartido. En general, toda nuestra experiencia privada (sensaciones, percepciones, creencias, inferencias, sentimientos, recuerdos, imágenes mentales y deseos) se expresa en un lenguaje necesariamente público.

Por tanto, resulta claro que para Wittgenstein los procesos mentales sólo pueden ser estudiados mediante su manifestación en un lenguaje público. Esto supone una actitud antimentalista, es decir, la tesis de que los fenómenos psicológicos deben ser estudiados como manifestación externa en la conducta, y no como elementos de nuestra vida mental interna. Tal actitud antimentalista es general en Wittgenstein, aunque matizada constantemente con reservas de tipo mentalista, esto es, con la tesis de que los sujetos humanos poseen realmente una vida mental interna. Por supuesto, esa actitud antimentalista implica favorecer una psicología conductista; en efecto, si los procesos mentales sólo se conocen públicamente, es forzoso recurrir a la conducta, sea o no específicamente lingüística, para conocer tales procesos, ya que sólo la conducta es pública. En resumen, los procesos mentales se distinguen de los procesos corporales como se distingue la vida mental interna y privada de la conducta externa y pública, pero mientras que de la primera no cabe un estudio científico en cambio de la segunda es posible tal estudio, y además la conducta es manifestación de la vida mental interna.

Por supuesto que los filósofos, en mayor o menor medida, siguieron atentos a los desarrollos de la psicología científica, pero a partir de finales de los cincuenta algunos filósofos empezaron a interesarse también por la neurociencia. Tal fue el caso de John J. C. Smart y Ullin T. Place (1925-2000), que fueron los iniciadores del materialismo reductivo o teoría de la identidad mente-cerebro, esto es, la tesis de que los procesos mentales y los procesos cerebrales son idénticos. Entonces se produce un cambio terminológico, ya que se hablará del problema mente-cerebro en vez del problema mente-cuerpo. Este cambio puede ser, en algunos casos, irrelevante, ya que se entiende que es lo mismo hablar de la relación mente-cuerpo o de la relación mente-cerebro; pero, en otros casos (y esto es lo importante), el cambio terminológico implica la creencia de que está claro que los procesos mentales deben distinguirse (si hay lugar a ello) de los procesos cerebrales en particular y no de los procesos corporales en general, puesto que nuestras sensaciones, percepciones, recuerdos, inferencias, o sentimientos tienen lugar en nuestro cerebro.

Los principales defensores del materialismo reductivo son el filósofo australiano David Armstrong y el americano David Lewis, cuyas ideas se presentarán brevemente.

Armstrong remite la pregunta sobre la naturaleza de la mente a la pregunta sobre la naturaleza del ser humano, ya que los seres humanos tienen mente. Ahora bien, para responder acerca de qué es el ser humano, parece razonable escuchar lo que nos diga la ciencia actual. En efecto, adoptando un punto de vista cientifista (esto es, la postura de que sobre cualquier cuestión la última palabra la tiene la ciencia), Armstrong prefiere la respuesta científica sobre la naturaleza del ser humano, ya que, a su entender, la ciencia es superior a la religión, la filosofía o el arte al disponer de un consenso generalizado y de un método de investigación.

Pues bien, la ciencia nos dice que el ser humano no es sino un mecanismo físico-químico. En consecuencia, la respuesta sobre la naturaleza de la mente debe ser coherente con esta respuesta. Por otro lado, Armstrong se opone al conductismo, tanto al que defiende que la mente es conducta como al que sostiene que la mente es disposición a la conducta. Si la mente es conducta, entonces quedan sin explicar todos los procesos mentales que no van acompañados de conducta (como cuando deseo fumar un cigarrillo pero no lo fumo). Y si la mente es disposición a la conducta, como insistía Ryle, entonces tal disposición debe ser algo real, frente a la tesis de Ryle de que una disposición no es un estado o cambio particular. Por tanto, los procesos mentales no pueden identificarse con la conducta, sino que precisamente son la causa interna de la conducta. Ahora bien, la ciencia nos enseña que la única causa de la conducta es el funcionamiento físico-químico del sistema nervioso central. En conclusión, podemos identificar los estados mentales con estados puramente físico-químicos del sistema nervioso central (lo cual es coherente con la visión del ser humano como mecanismo físico-químico). Tal es la teoría de la identidad mente-cerebro.

A su vez, David Lewis (1941-2001) considera que, habitualmente, la identificación psicofísica (esto es, la identidad mente-cerebro) consiste en postular o conjeturar que los estados mentales son idénticos a los estados cerebrales, pero que es posible establecer un argumento donde tal identidad psicofísica es implicada lógicamente y no meramente postulada.

El argumento es el siguiente. La primera premisa establece que los estados mentales se identifican con los estados causantes de la conducta, premisa garantizada por la teoría de que los estados mentales (frente al conductismo) son los causantes de la conducta. La segunda premisa, por su parte, establece que los estados neuronales se identifican con los estados causantes de la conducta, premisa garantizada por la neurociencia, la cual atribuye poderes causales sobre la conducta a los estados neuronales. Por fin, la conclusión nos dice que los estados mentales se identifican con los estados neuronales (siguiendo la inferencia lógica de que si dos cosas son idénticas a una tercera entonces son idénticas entre sí). Tal es de nuevo la identidad mente-cerebro.

Conviene poner de relieve que el materialismo reductivo o teoría de la identidad mente-cerebro elimina en realidad el problema mente-cerebro. En efecto, existe problema mente-cerebro cuando se defiende algún tipo de dualidad entre los procesos mentales y los procesos cerebrales, ya que si no existe distinción alguna tampoco hay problema alguno en relacionar los unos con los otros. Dicho de otra manera, tenemos un legítimo problema mente-cerebro (como teníamos un legítimo problema mente-cuerpo) cuando los procesos mentales son de algún modo distintos de los procesos cerebrales en particular (o de los procesos corporales en general), ya que sólo entonces resulta problemático cómo explicar los fenómenos mentales, y resulta problemático como relacionar los fenómenos mentales con los cerebrales. En caso de identificación ya no hay problema alguno: los procesos mentales se explican como procesos neuronales, y no hay lugar a relación problemática alguna ya que son los mismos.

Cabe una posición filosófica aún más radical, y tal es el materialismo eliminativo del filósofo canadiense-americano Paul M. Churchland. Desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia, el materialismo reductivo mantiene la psicología al lado de la neurociencia, aunque considere que en última instancia las explicaciones neurológicas son las definitivas; es decir, la psicología aún tiene un papel para la descripción de los fenómenos psicológicos, aunque las explicaciones reales son las de la neurociencia. En cambio, para Paul Churchland en un futuro no muy lejano la psicología será eliminada a favor de la neurociencia. Los procesos mentales son procesos neuronales, y además (por así decirlo) no debemos perder el tiempo en consideraciones psicológicas. El materialismo eliminativo va unido al materialismo metodológico, según el cual las actividades cognitivas de los humanos son en última instancia actividades del sistema nervioso, de tal manera que comenzaremos por comprender el comportamiento físico, químico, eléctrico y de desarrollo de las neuronas, y en especial de los sistemas de neuronas, y luego podremos comprender todo lo que hay que saber acerca de la inteligencia natural.

Por supuesto, tampoco hay propiamente problema mente-cerebro en el caso de Paul Churchland, puesto que, menos que nunca, no existe relación problemática alguna entre mente y cerebro, que no sólo son lo mismo sino que además únicamente una ciencia debe ocuparse de una y de otro, a saber, la neurociencia.

Con todo, el problema mente-cerebro no ha sido eliminado ni de la ciencia ni de la filosofía actuales. En efecto, el problema subsiste en el dualismo radical interaccionista del neurólogo John Eccles y en el materialismo emergentista del filósofo John Searle. Se verán sucesivamente.

John C. Eccles (1903-1997), nacido en Australia y Premio Nóbel de Medicina en 1963, defiende un dualismo radical interaccionista entre la mente y el cerebro, ya que su hipótesis general es que la mente autoconsciente es distinta del cerebro pero ejerce una función superior de interpretación y control de los procesos neuronales.

Eccles resume su hipótesis dualista en seis principios. En primer lugar, las experiencias de la mente autoconsciente están en relación con los procesos neuronales que tienen lugar en las áreas asociativas del neocortex; tal relación es una interacción, con lo que se producen ciertas correspondencias entre procesos mentales y procesos cerebrales, pero no identidad (frente al materialismo). En segundo lugar, las experiencias de la mente autoconsciente tienen un carácter unitario, pero también podemos concentrarnos en éste o aquél aspecto de la actividad cerebral (lo cual explica los fenómenos de atención). En tercer lugar, las informaciones procedentes de los órganos sensoriales son transmitidas al cerebro, pero, al cruzar la frontera entre la corteza cerebral asociativa y la mente, se transforman en las variadas experiencias de nuestro mundo perceptivo, las cuales son distintas de los procesos cerebrales.

En cuarto lugar, la mente autoconsciente es capaz de actuar sobre los procesos cerebrales; esto resulta obvio en los actos voluntarios (cuando, por ejemplo, decido levantar un brazo y mi cerebro da la orden a los músculos correspondientes), pero también durante nuestro estado de vigilia desencadenamos procesos en la maquinaria neuronal, como, por ejemplo, al recordar algo, al hacer un cálculo mental o al buscar la frase apropiada para expresar una idea. En quinto lugar, la interacción a través de la frontera entre la mente y la corteza cerebral asociativa sólo tiene lugar cuando existe un elevado nivel de actividad diversificada en el mecanismo neuronal del cerebro asociativo; cuando el nivel de actividad es muy bajo, como por ejemplo en la anestesia o en estado de coma, el sujeto se halla inconsciente. Finalmente, debemos establecer que el mundo de los objetos físicos es incompleto, pudiendo ser influido por el mundo de los estados mentales y a su vez actuar sobre él.

Sobre estos principios Eccles concreta su hipótesis dualista interaccionista. Para él, la mente autoconsciente se dedica activamente a leer los mensajes de multitud de centros con el más alto nivel de actividad cerebral, a saber, las zonas asociativas del hemisferio cerebral dominante (donde están las áreas del lenguaje, normalmente el hemisferio izquierdo). Asimismo, la mente autoconsciente actúa sobre esos centros, modificando las pautas espaciotemporales dinámicas de los procesos neuronales. En suma, la mente autoconsciente ejerce una función superior de interpretación y control de los procesos neuronales.

Por tanto, para Eccles existe el problema mente-cerebro, ya que los procesos de la mente autoconsciente son distintos de los procesos neuronales. Su solución consiste en sostener una interacción entre mente autoconsciente y maquinaria neuronal a través de la corteza asociativa del hemisferio cerebral dominante.

John R. Searle, profesor de filosofía de la mente y del lenguaje en la Universidad de California en Berkeley, también cree que existe el problema mente-cerebro, puesto que sostiene que los procesos mentales no se reducen a los procesos cerebrales tal como los estudia el neurocientífico.

En efecto, para este filósofo americano, hay cuatro rasgos de los fenómenos mentales, tomados globalmente, difíciles de encajar en la concepción del mundo del materialista (reductivo o eliminativo). El más importante de tales rasgos es la conciencia, aunque no todos los procesos mentales sean conscientes. Para Searle, la conciencia es el hecho central de la existencia específicamente humana y, sin embargo, es difícil ver cómo sistemas meramente físicos pueden tener conciencia. El segundo rasgo de la mente difícil de encajar en una concepción materialista del mundo es la intencionalidad (aunque tampoco todos los procesos mentales son intencionales), es decir, el rasgo mediante el cual nuestros estados mentales se dirigen o se refieren a objetos o estados de cosas del mundo distintos de los propios estados mentales. Así, por ejemplo, mi deseo (estado mental) de comer un besugo se refiere a un objeto que no está en mi mente sino en el mundo, y es difícil concebir que una realidad meramente material pueda representar algo.

El tercer rasgo de la mente difícil de acomodar con el materialismo es la subjetividad de los estados mentales (y ahora podemos decir que todos los procesos mentales son subjetivos). Tal subjetividad indica el hecho de que cada cual puede conocer sus estados mentales internos mientras que los demás no pueden conocerlos (directamente). Pero parece difícil acomodar este carácter subjetivo de los estados mentales con el carácter objetivo de la concepción materialista. Finalmente, Searle señala un cuarto problema, el problema de la causación mental. Algunos de nuestros procesos mentales tienen de hecho un efecto causal sobre el mundo físico; por ejemplo, decido echarme hacia atrás y mi cuerpo se echa hacia atrás. Sin embargo, no se comprende fácilmente que algo mental pueda tener influencia física.

La respuesta de John Searle a estas dificultades consiste en sustentar un materialismo emergentista (o, como él prefiere decir, un naturalismo biológico), que supone un cierto dualismo entre mente y cerebro. Pero se trata de un dualismo que no admite que mente y cerebro sean dos “cosas” distintas, sino que los procesos mentales son “rasgos” diferenciables de los procesos neurofisiológicos, aunque no independientes de éstos. En concreto, la tesis emergentista de Searle es que todos los fenómenos mentales, ya sean conscientes o inconscientes, están causados por procesos cerebrales (y en esta medida emergen y son distintos de ellos) y al mismo tiempo están realizados o se producen en los procesos cerebrales (y en esta medida no son radicalmente distintos de ellos).

Para explicar su tesis, nuestro filósofo recurre a la distinción entre micropropiedades y macropropiedades de los sistemas físicos. Por ejemplo, si consideramos una mesa o un vaso de agua, cada uno de estos objetos está compuesto de micropartículas, que tienen rasgos al nivel de átomos y moléculas; tales son sus micropropiedades. Pero, además, cada objeto tiene rasgos, como la solidez de la mesa o la liquidez del agua, que son propiedades superficiales; tales son sus macropropiedades. Por otra parte, los rasgos superficiales o macropropiedades son causados por la conducta de las micropartículas, y al mismo tiempo están realizados o se producen en el sistema que está compuesto de tales micropartículas. Pues bien, al igual que la solidez de la mesa es causada por la conducta de elementos del micronivel y, con todo, es al mismo tiempo un rasgo realizado en el sistema de microelementos, así exactamente los fenómenos mentales son causados por procesos que tienen lugar en el cerebro en el micronivel de las neuronas y, al mismo tiempo, son rasgos que están realizados en el sistema neuronal.

En resumen, en el cerebro existen dos niveles de descripción causalmente reales: el macronivel de procesos mentales y el micronivel de procesos neuronales. Por tanto, los procesos mentales son algo diferenciado de los procesos cerebrales, aunque no existan al margen de ellos. En consecuencia, podrá distinguirse entre los procesos mentales tal como los estudia la psicología y los procesos cerebrales tal como los estudia la neurociencia.

Pero no sólo la psicología científica y, más tarde, la neurociencia han influido en el problema mente-cuerpo, sino que también las ciencias cognitivas, consolidadas en torno a 1977 (fecha en que se crea la revista Cognitive Science), han proporcionado algunas ideas.

Dicho de manera rápida, las ciencias cognitivas constituyen un campo de investigación interdisciplinar cuyo tema central es el estudio del fenómeno de la cognición en humanos, en animales (al menos los vertebrados) y en computadores (adecuadamente programados). Asimismo, se entiende por cognición el uso y manipulación de información. Se podría emplear el término habitual de “conocimiento” en vez del término “cognición” (cuyo empleo era, hasta ahora, escaso), pero se prefiere introducir este término para dar cuenta de la doble novedad de entender el conocimiento como procesamiento de información y de creer que el conocimiento no es exclusivo de los humanos sino algo compartido con animales y computadores. En cuanto a las ciencias cognitivas básicas son la psicología cognitiva (opuesta a la psicología conductista) y la inteligencia artificial (que se ocupa del diseño y construcción de computadores inteligentes); otras disciplinas de interés para el campo de las ciencias cognitivas son la lógica, la lingüística, la neurociencia cognitiva y la antropología y la pedagogía cognitivas.

Ahora bien, el funcionalismo es la doctrina filosófica sobre la naturaleza de los procesos mentales que mejor se adapta al contenido y alcance de las ciencias cognitivas. Por ello se concluirá con el estudio de las tesis funcionalistas en los americanos Hilary Putnam y Jerry Fodor.

Hilary Putnam, catedrático emérito en el Departamento de Filosofía de Harvard, inventó el funcionalismo en su artículo de 1967 titulado “Predicados psicológicos”, aunque en la actualidad lo ha abandonado parcialmente. En ese trabajo defiende que los procesos mentales son estados funcionales de un organismo tomado en su totalidad. Prescindiendo de los detalles técnicos, los procesos mentales, siguiendo a Putnam, no son conducta externa públicamente observable, sino que son funciones mediadoras entre entradas sensoriales y salidas motoras (por ejemplo, entre un fuerte ruido y el movimiento de mis manos para taparme los oídos), funciones que se producen en el interior del organismo y son causa de su conducta externa. Esto supone que los procesos mentales pueden ser caracterizados según la función o el papel causal que desempeñan, con independencia del soporte del organismo. Es decir, si se trata, por ejemplo, de demostrar un teorema, lo relevante es el conjunto de datos y de operaciones de que se dispone, siendo en principio indiferente que la demostración sea ejecutada por un computador o por un humano.

Por su parte, Jerry Fodor, catedrático de Filosofía en la Universidad Rutgers (New Jersey), también suscribe el funcionalismo, distinguiendo entre microanálisis y análisis funcional. Para Fodor, la reducción materialista de la psicología a la neurociencia es básicamente errónea, aunque es positivo relacionar los constructos psicológicos con los constructos neurológicos. El materialismo reduccionista practica el microanálisis en cuanto opuesto al análisis funcional. En el microanálisis se busca especificar la microestructura de un mecanismo, mientras que el análisis funcional busca establecer la función o papel causal de una parte de un mecanismo en las actividades características de tal mecanismo considerado como un todo. Así pues, siguiendo a Fodor, la distinción entre función y soporte es fundamental. No todo proceso mental, que se caracteriza por el papel causal o función que desempeña, es un proceso cerebral, puesto que, además del cerebro, existen otros mecanismos que cumplen funciones mentales, como, por ejemplo, un computador al jugar al ajedrez.

El funcionalismo se adapta bien al campo de las ciencias cognitivas ya que, en ellas, un organismo cognitivo es un sistema de procesamiento de información, ya se trate de un humano, un animal o un computador inteligente. Para el funcionalismo, los procesos mentales se caracterizan, al margen de su soporte, como procesos internos que median entre entradas sensoriales y salidas motoras y que cumplen determinado papel o función. Por ello, en principio el funcionalismo prescinde de la consideración del soporte de tales procesos y, en particular, de la posible relación de los procesos mentales con su soporte cerebral. Por ello el funcionalismo puede considerarse como una especie de “tiempo muerto” en el problema mente-cerebro (Martínez-Freire, 2002: 125). Pero también las ciencias cognitivas pueden volver a replantear el problema mente-cuerpo, ya no como problema mente-cerebro, sino en términos más generales como problema mente-soporte.

Texto antológico

“Consideremos lo que han puesto en claro nuestras pruebas neurofisiológicas positivas sobre la naturaleza del ser humano. Si hay solamente un elemento fundamental en él, entonces la acción neuronal en el cerebro es responsable de todo cuanto la mente realiza. El “indispensable sustrato” de la consciencia está en el tronco cerebral superior, según se describió en el capítulo 5. La actividad del mecanismo cerebral superior parece corresponder a la de la mente (capítulo 12). Este mecanismo, cuando se paraliza durante el sueño y recobra su actividad al despertar, puede conectar y desconectar la mente, tal vez mediante el suministro y el corte de energía que podría llegar a la mente procedente del cerebro. Pero esperar que el mecanismo cerebral superior o cualquier serie de reflejos, por complicados que sean, desarrollen lo que la mente realiza y, por tanto, desempeñen sus funciones, es totalmente absurdo.

Si tal cosa es cierta, ¿qué otra explicación puede darse? Solamente que existe, en efecto, un segundo elemento fundamental y una segunda forma de energía. Pero, aún basándose en la mente y el cerebro como dos elementos semi-independientes, uno se ve forzado todavía a suponer que la mente actúa sobre el cerebro a través del mecanismo cerebral superior. La mente influye en él y se ve recíprocamente influenciada. La mente debe recordar utilizando los mecanismos de registro cerebrales. La mente está presente cada vez que el mecanismo cerebral superior funciona con normalidad.

Si hay dos elementos, entonces la energía debe obtenerse por dos medios distintos. Hay una fuerza que está disponible a través de la conducción neuronal en el cerebro. ¿Existe una fuerza que está disponible para la mente sin que utilice tales circuitos? ¿Puede la acción química en las células nerviosas provocar acción cerebral, por un lado, y acción mental, por otro? La electricidad se reveló inicialmente a la ciencia al ser conducida por los nervios de los organismos vivos. Los físicos deberían tomar muy en serio nuestras preguntas, aunque sólo fuese por gratitud.

En la acción cerebral, un neurofisiólogo puede deducir dónde y cómo se efectúa la conducción de potenciales; pero no ocurre lo mismo con lo que hemos denominado acción de la mente. Y, sin embargo, ésta parece actuar independientemente del cerebro en el mismo sentido en que un programador actúa independientemente de su ordenador, por mucho que dependa de la acción de éste para ciertos fines.

Ahora que empezamos a conocer los contornos de los mecanismos parcialmente separables que van perfilándose en el cerebro, y que vamos comprendiendo lo que los mecanismos reflejos son capaces de realizar, es tiempo de proponer hipótesis relacionadas con las transacciones de la mente que no han sido explicadas, eligiendo las más lógicas.

Por mi parte, tras un esfuerzo de varios años por intentar explicar la mente basándome tan sólo en la acción cerebral, he llegado a la conclusión de que es más simple (y más lógico) aceptar la hipótesis de que nuestro ser consta de dos elementos fundamentales, en cuyo caso todavía podría resultar cierto que la energía requerida va a la mente durante las horas que permanecemos despiertos a través del mecanismo cerebral superior.

Porque estimo que no será posible nunca explicar la mente basándose en la acción neuronal dentro del cerebro, y porque considero que la mente se desarrolla y madura independientemente a lo largo de la vida del individuo, como si fuera un elemento permanente, y porque un ordenador (como es el cerebro) debe ser programado y accionado por una fuente capaz de conocimiento independiente, me veo impelido a optar por la propuesta de que nuestro ser ha de explicarse sobre la base de dos elementos fundamentales, lo que, en mi opinión, nos ofrece una posibilidad mayor de llevarnos a la comprensión final de lo que tantos esforzados científicos persiguen”.

(Penfield, 1977: 116-118).

Bibliografía

Churchland, P. M. (1992): Materia y conciencia (trad. Margarita Mizraji). Gedisa. Barcelona.

Eccles, J. C. (1992): La evolución del cerebro: creación de la conciencia (trad. Francisco José Rubia Vila). Labor. Barcelona.

Fodor, J. A. (1980): La explicación psicológica (trad. José E. García Albea). Cátedra. Madrid.

Martínez-Freire, P. F. (2002): La nueva filosofía de la mente. Gedisa. Barcelona.

Martínez-Freire, P. F. (2007): La importancia del conocimiento. Filosofía y ciencias cognitivas (segunda edición), Netbiblo, A Coruña.

Penfield, W. (1977): El misterio de la mente. Estudio crítico de la consciencia y del cerebro humano (trad. Santiago Páez Fuentes). Pirámide. Madrid.

Searle, J. R. (1996): El redescubrimiento de la mente (trad. Luis M. Valdés Villanueva). Crítica. Barcelona.

 

Fuente | Pascual F. Martínez-Freire, Universidad de Málaga | Publicado en Armando Segura (ed.), Historia universal del pensamiento filosófico, vol. 5, Liber, Ortuella (Vizcaya), 2007, pp. 799-811.

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