Atendiendo a las dudas expuestas por los lectores de Razón atea sobre el primer ensayo acometemos un segundo intento de respuesta al argumento ateo esencialista. La crítica alcanza al materialismo filosófico desde el que es formulado dicho argumento

§1. Exposición exotérica de la refutación.
§2. Exposición acroamática de la refutación.
§3. Pars destruens.
i. ¿Qué entendemos por Realismo Filosófico?
ii. ¿Qué entendemos por Concepto?
iii. ¿Qué entendemos por Idea?
iv. ¿Qué entendemos por Principio?
v. ¿Qué entendemos por Logicismo esencialista?
vi. Crítica desde el Realismo Filosófico al Materialismo Filosófico.
§4. Pars edificans.
i. Prueba antilogicista de la existencia de Dios desde el Realismo Filosófico.
ii. Notas filosóficas explicativas del primer ensayo.
Escolio 1. El término «Misterio» en el primer ensayo.
Escolio 2. El término «Paradoja» en el primer ensayo.
Escolio 3. Los términos «Ontologismo» y «Fideísmo» en el primer ensayo.
Escolio 4. La irracionalidad de «color rojo» en el primer ensayo.
Escolio 5. El tratamiento del «decaedro regular» en el primer ensayo.
§5. Parte Prospectiva.
i. El ateísmo católico es, en realidad, un ateísmo modernista anticatólico.
ii. Función de la «Filosofía cristiana» y su postura frente al ateísmo católico.

§1. Exposición exotérica de la refutación

Estado de la cuestión: el ateísmo esencial propio del Materialismo Filosófico no se conforma con negar la existencia de Dios, puesto que, sabida la diferencia entre la esencia y la existencia de un ente, quien dice «Dios no existe» está presuponiendo la esencia de eso cuya existencia dice negar. Sin embargo, hablamos de un ateísmo esencial, frente al ateísmo existencial, cuando no se admite siquiera la esencia de Dios, es decir su misma Idea como tal. La Idea de Dios de la Teología Natural, para el ateísmo esencial, es una construcción conceptual tan preñada de contradicciones que no es siquiera posible «pensarla» en sentido estricto. Es una «paraidea», o una pseudoidea, como «decaedro regular» o «triángulo exinscrito en una circunferencia con la propiedad geométrica 3 + n cevianas (siendo n ≥1)». A este ateísmo esencial le llamamos total frente al ateísmo esencial parcial, que «todavía» retira algún o algunos de los atributos que parezcan ajenos al constitutivo formal divino, por ejemplo, la providencia, conservando la existencia –llamado «ateísmo cortés» o deísmo por Voltaire– por intentar corregir las contradicciones conceptuales de tal Idea. Pero la cuestión es que la Idea de Dios, la Idea de un ser inteligente de naturaleza incorpórea, como construcción racional es, para el ateísmo esencial del materialismo filosófico, de todo punto incorregible.

Desarrollamos nuestra réplica al ateísmo esencial total en los siguientes trece pasos:

A) La Idea de Dios está constituida por notas incompatibles, de manera que su esencia es imposible; como las notas constitutivas de la Idea de Dios son contradictorias entre sí forman un todo lógico imposible. No hay composibilidad intensional de sus notas esenciales. Tal Idea es, en consecuencia, una paraidea o pseudoidea, como un círculo cuadrado, verbigracia.

B) Las contradicciones entre las notas esenciales de la Idea de Dios podrían resumirse en el siguiente cuadro{1}:

Tipos de contradicciones en la Idea de Dios de la Ontoteología

C) Dado que la esencia de la Idea de Dios es imposible resulta igualmente imposible pasar desde su esencia a su existencia. La Idea de Dios no remite a la existencia extramental, o extraconceptual, porque ni siquiera existe como Idea. Concluimos la necesaria inexistencia de Dios a través de la imposibilidad de su esencia.

D) Por tanto, Dios ni siquiera es una Idea y la proposición «Dios existe» es una proposición falsa (como la expresión geométrica: «endecágono trazable exclusivamente con regla, compás y neusis») por ser una falsa proposición (una proposición mal construida o pseudoproposición, un «sinsentido formal», como el enunciado aritmético: «tres manzanas divididas entre seis melones equivalen a media pieza de pomelo»).

E) Concedemos la mayor: la Idea de Dios no existe. La Idea de Dios carece de esencia lógica en cuanto que Idea. Desde luego hay que darle la razón a Gustavo Bueno cuando opina –mejor, cuando debería opinar– que la Idea de Dios no es una Idea real.

F) Sin embargo, objetamos: «Dios» no es una Idea, no por ser una pseudoidea, sino por ser un Principio. En consecuencia: la condición de pseudoidea que se atribuye a la Idea de Dios es, a su vez, otra pseudoidea de rango superior que anula las instrucciones de la pseudoidea de rango inferior. Es una pseudoidea la Idea de pseudoidea aplicada a la Idea de Dios, dado que Dios no es realmente una Idea, ni tampoco lo parece. Dios no es Idea ni como apariencia ni como realidad. Tal «pseudo-idea» es una pseudo-pseudo-idea por definición, y por ende, no existe. Sin querer enredar la terminología, en vez de usar Pseudoidea podemos emplear el sintagma «Idea contradictoria». Pero preferimos utilizar la terminología propuesta por Gustavo Bueno: es falsa la Pseudoidea de Dios en cuanto que es falso hablar de la Idea de Dios, sin que eso signifique que no existan pseudoideas en general, aunque no sea aplicable esta noción al caso concreto que nos ocupa y por la razón ya aducida.

G) Axioma lateral: por otro lado, se puede probar la existencia de Dios sin apelar a su esencia. Es un hecho que las cinco vías de Santo Tomás sólo dan el nombre, no la esencia, de Dios. Dice el escolio de las vías: «Et hoc dicimus Deum», «y a esto le llamamos: Dios», pero no dice: «y a esto lo definimos: Dios». Todas las vías aposterióricas de Tomás de Aquino para demostrar la existencia de Dios acaban en Dios como Principio. Por eso, se dice que podemos conocer la existencia de Dios, aunque no conozcamos su esencia. Ahora bien, ¿qué conocemos cuando conocemos que Dios existe? Tomás de Aquino sostiene que de Dios conocemos que es Principio; pero ¿es éste conocimiento suficiente de la existencia de Dios en cuanto tal? Desde luego, no, si se acepta que Dios es también quiditativo y que no conocemos su quididad. Sin embargo reiteramos el axioma: no se precisa pasar de la esencia a la existencia para demostrar la existencia, tanto más cuanto el realismo filosófico enfoca la esencia de Dios como una quididad actual ignota, de modo que se rompe con la teoría platónica de la participación; la analogía de atribución extrínseca sólo se mantendría en la física de causas (cosmología trascendental) y en el conocimiento habitual de las operaciones (antropología trascendental). En el punto §4.i. desarrollaremos más extensamente esta objeción al argumento esencialista ateo.

H) Los Principios son transcategoriales, no son objetivables como las Ideas, y la captación de su quididad esencial no es conceptual; la razón reside en que la intelección de los Principios es habitual pero no objetiva.

I) En consecuencia, el «Principio Dios», como cualquier otro Principio, no puede exhibir notas contradictorias en su esencia puesto que ésta no es un objeto de las operaciones del entendimiento (Concepto) ni de la generalización (Idea). Tal esencia no es concebible ni conceptualizable, aunque exista como esencia real. Su quididad, de hecho, es el acto de ser mismo; por tanto, Dios está por encima del intelecto. De manera que es imposible hacer cuadros acerca de las dicotomías (o múltiples dicotomías) establecidas entre las notas esenciales contenidas en la Idea de Dios, dado que tales notas no existen. Ciertamente, toda Idea debe estar compuesta de notas sin contradicción, porque en caso de albergar notas opuestas entre sí cada una de estas determinaciones en realidad no serían más que Ideas distintas, aunque opuestas las unas contra las otras y reunidas de modo falaz bajo un mismo nombre, dando apariencia de unidad allí donde no la habría, siendo la identidad del conjunto sólo real en eso, en apariencia. Como veremos en §3.v, Juan Duns Escoto es el antecedente máximo del Materialismo Filosófico y de este ateísmo esencial total. La prueba de la existencia de Dios formulada por Escoto parte de los entes, pero «esencializados»: de lo efectuable a lo efectivo, de lo finible a lo finitivo, de lo verbal a lo nominal. Para el Doctor Sutil, es inconveniente que el universo carezca del supremo grado posible de ser. Y en esta línea modifica el argumento anselmiano: «Dios es aquello, conocido lo cual sin contradicción, no puede pensarse sin contradicción que exista algo mayor. Y que debe añadirse sin contradicción es evidente, porque aquello que al ser conocido o pensado incluye contradicción debe ser dicho no pensable, porque entonces se trata de dos objetos pensables opuestos que no forman un único objeto pensable, porque ninguno de los dos determina al otro». Como Dios no es ideado objetivamente como Idea no puede –vía contradictio– albergar en su interior Ideas de rango inferior o subideas (omnisciencia, omnipotencia, infinitud, creación ex nihilo, &c.). Por tanto, dicho «cuadro eidético» será un cuadro absolutamente carente de valor gnoseológico, será un «pseudocuadro lógico», inconsistente desde el punto de vista lógico, aunque su factura no carezca de otros valores (estéticos, lúdicos, políticos, psicosociales de filiación, de adoctrinamiento social, como vademecum para uso interno de los adeptos, &c.) como otros cuadros semejantes que, a modo de emblemas o pasatiempos, usan la lógica sin aportar por ello ningún valor de verdad: «Esto no es una pipa» de René Magritte, el árbol de los Shephirot de Isaac Luria, un Mandala tibetano, el panel mistagógico de trabajo para superar un rito de paso francmasónico, la máquina lógica del Ars Magna et Ultima de Raimundo Lulio, las dicotomías de los pitagóricos acusmáticos, o el vulgar Kakuro de un periódico dominical.

J) Supuestos Gnoseológicos: La postura del materialismo filosófico que concibe a Dios como Idea es heredera del esencialismo logicista de la escolástica degenerada. Entendemos por «escolástica degenerada» la que oculta el «actus essendi» de la tradición tomista (esse, existencia) o no mantiene la distinción ontológica real entre esse y essentia o no da prioridad a la primera sobre la segunda.

K) Declaración de principios doctrinales: el materialismo filosófico fundado por Gustavo Bueno nos parece el sistema filosófico más potente del presente y su ateísmo esencial total el producto filosóficamente más acabado del ateísmo actual, frente a la especulación infantil y naïfe de materialismos de corte positivista, emergentista, naturalista o fisicalista. Por eso, dedicamos nuestra reflexión a la crítica de este sistema y desdeñamos la pérdida de tiempo, y la falta de desafío intelectual, que supondría enfrentarnos con jíbaros, «galeatos» e indocumentados, de la talla de Mario Bunge, Richard Dawkins, Stephen Jay Gould, Christopher Hitchens, Sam Harris, Daniel Dennet, y adláteres.

L) El realismo filosófico de tradición escolástica desde el que reflexionamos comenzó a ser formulado canónicamente por Étienne Gilson, continuó con Cornelio Fabro, pero sólo con la labor aglutinadora de la Escuela de Navarra y, en particular, de Leonardo Polo y su teoría de los hábitos intelectuales (el abandono del límite mental) permite resolver los problemas del objetualismo de la escolástica degenerada y sus herederos (que son como el Nuevo respecto el Antiguo Testamento escolástico) incluyendo ese codicilo contraproducente de la propia escolástica degenerada que ha sido el materialismo filosófico de Gustavo Bueno.

M) Presentamos de antemano la tradición desde la que pensamos, sin que esto convierta nuestra reflexión en una petición de principio que inicia un razonamiento recíproco y una consiguiente demostración en círculo, reduciéndose la reflexión que aquí ensayamos a un dialelo falaz, acaso en un plurium interrogationum. Nuestra argumentación no funcionará anafóricamente presuponiendo constantemente lo que vamos a demostrar. Pero si pedimos los principios es para mostrar la potencia explicativa de los mismos, muy superior a la capacidad dialéctica de los principios explicativos rivales; en este caso: las premisas racionales del materialismo filosófico. Contra el fundamentalismo gnoseológico moderno que pone la garantía de la verdad en el inicio, el realismo sostiene que la investigación filosófica está teleológicamente finalizada desde el atractor de la verdad, de manera que la verdad no está tanto en las premisas iniciales sino en las conclusiones perfectivas de las mismas, venciendo aquellas premisas cuya potencia dialéctica muestre ser superior. Por tanto, la tradición realista como conjunto de premisas de estos dos ensayos iniciales, más que constituir una petitio principii, revela la naturaleza de nuestro primer ensayo como una especie de entimema –un megaentimema, diríamos, un entimema gigantizado al modo del relato de una sola línea de Augusto Monteroso– del cual vamos a explicitar ahora en esta segunda ocasión todos sus implícitos materiales y formales (entre ellos, el propio origen histórico del materialismo filosófico), mostrando así la superioridad de las premisas realistas respecto de las cuales criticamos las premisas de tradiciones alternativas, tales como el hiperrealismo del materialismo filosófico.

Empecemos, pues, a ensayar esta segunda respuesta.

§2. Exposición acroamática de la refutación

§3. Pars destruens

i. ¿Qué entendemos por Realismo Filosófico?

La escolástica postomista, arrastrada en parte por el nominalismo o por el racionalismo subyacente en algunos escolásticos tardomedievales, ha ido convirtiendo paulatinamente los hallazgos de Santo Tomás en un formalismo repetitivo o en un esencialismo logicista (consideración del ente fundamentalmente como esencia), que, a través de Suárez y Descartes, han contribuido a abrir la vía al racionalismo posterior, con su olvido de la participación trascendental del acto de ser en los diversos entes y la falta de distinción entre esencia y acto de ser, con su olvido de la inefabilidad del acto de ser; así se introduce una tendencia monista o univocista que lleva al racionalismo total (Spinoza, v. gr.) a culminar en el idealismo y en sus sistemas o en el materialismo objetivo (esencialista o fisicalista o una mezcla de ambos, originando el pluralismo al modo del materialismo filosófico que nos disponemos a criticar).

La escolástica formalista o esencialista ha predominado más o menos en la presentación de la obra de Santo Tomás tanto en la llamada «segunda escolástica» del Renacimiento como en los escolásticos del siglo XIX, aunque hayan hecho importantes aportaciones en diversos campos.

Santo Tomás representa, en el siglo XIII, ante el problema de la racionalización progresiva del pensamiento cristiano, una actitud de equilibrio entre: a) el logicismo de los dialécticos tipo Pedro Abelardo, b) el teologismo, misticismo, fideísmo y voluntarismo de la escuela franciscana y c) el racionalismo naturalista de los seguidores «latinos» de Averroes{2}. Esta posición del Doctor Angélico sufrió un rudo embate de Duns Escoto, que consideraba a Santo Tomás un tanto inficionado del necesarismo grecoárabe.

La defensa del Aquinate frente a Escoto, protagonizada fundamentalmente por Cayetano, llevó a una acentuación dialéctica del racionalismo y naturalismo, aunque por supuesto sin llegar al extremismo de Siger de Brabante. Los dominicos y jesuitas de los siglo XVI y XVII continuaron esta trayectoria cayetanista, y prepararon el ambiente que en parte hizo factible el racionalismo moderno. Nada puede extrañar, por ello, que el renacimiento escolástico del siglo XIX aceptara como clásicos del pensamiento cristiano determinados planteamientos y soluciones de la sistemática racionalista de Wolff. De ahí el innegable matiz racionalista que domina en la Neoescolástica del XIX.

El Realismo Filosófico surge propiamente como tal en reacción al desarrollo de este neotomismo de finales del siglo XIX y principios del XX. Rompe, por tanto, con los ensayos neoescolásticos surgidos de la escuela italiana de Piacenza (1751), en el Colegio Alberoni de los lazaristas, que trataba por un lado de entender esta crisis de la escolástica tardomedieval y por otro de superarla, manteniéndose además en diálogo con la filosofía moderna postcartesiana.

Este neotomismo se transforma en Realismo Filosófico ya en el siglo XX gracias a Étienne Gilson, que es el primero que consigue entender y formular el problema que aqueja a la tradición escolástica desde la Baja Edad Media{3}. La siguiente figura destacada es Cornelio Fabro, que trata de resolver este problema sin conseguirlo. Posteriormente se generan en la cristiandad círculos de estudio y renovación influidos por estos autores, rompiendo definitivamente con el tomismo tradicional de la manualística{4}. En España esta labor ha sido llevada a cabo fundamentalmente por la escuela neotomista de Barcelona (M. Canals, E. Forment, C. Cardona, M. Artigas, &c.) y por la escuela de la universidad de Navarra.

Efectivamente, diversos filósofos –especialmente a partir de la segunda mitad de nuestro siglo– han abordado la temática del ser como acto, y merced a sus meritorias y competentes investigaciones han conseguido recuperar para el discurso filosófico esta trascendental e importante cuestión del actus essendi, llevándola a niveles de elaboración y esclarecimieniento especulativo francamente espléndidos. Entre estos pensadores podríamos destacar a Aimé Forest, Norberto del Prado, R. Garrigou Lagrange, Marie-Dominique Roland-Gosselin, S. Ramírez, Cornelio Fabro, Etienne Gilson, Carlos Cardona, Clemens Vansteenkiste, &c.

La problemática planteada por Heidegger ha sido retomada por esta tradición, poniendo de manifiesto cómo el ens o ser concreto es en virtud del esse o acto de ser que tiene su fundamento último en el Ipsum esse subsistens, el Ser subsistente: Dios (cfr. Cornelio Fabro, Dall’ essere all’ esistente, Brescia 1957; Partecipazione e causalitá, Turín 1961). Este diálogo con el existencialismo ha llevado a un primer plano la doctrina metafísica del «esse» (Ser, existencia, «actus essendi»), sobre la que se ha proyectado luz nueva, así como sobre la distinción cardinal, en las criaturas, entre esencia (ser así) y existir (ser ahí). Dichos autores han profundizado notablemente sobre el sentido y las implicaciones de la concepción aquinatense del «esse», y sobre las repercusiones que su olvido ha ocasionado en la historia de la escuela tomista.

Pero nos parece que este Realismo Filosófico no se consolida hasta la labor aglutinadora de la Universidad de Navarra (UNAV) y sus iniciativas investigadoras como Escuela cuya manifestación filosófica más madura nos parece la Gnoseología y Metafísica de Leonardo Polo. La ampliación trascendental, la teoría de los hábitos intelectuales y el abandono del límite mental son las tres aportaciones que rescatan el actus essendi del esencialismo y el logicismo en que la escolástica decadente había introducido a la aportación original de Santo Tomás de Aquino.

ii. ¿Qué entendemos por Concepto?

Para este Realismo Filosófico, la facultad de la inteligencia (entendimiento) implica una pluralidad de operaciones. La primera operación, u operación incoativa, es la abstracción. De la abstracción salen dos líneas prosecutivas: a) las operaciones generalizantes, en la que se obtienen Ideas generales y b) operaciones explicitantes, o racionales, que conocen mejor la realidad abstracta, y conocer mejor la realidad abstracta es justamente conocer sus Principios.

El concepto es un signo formal de la sustancia en cuanto que pensada. Es el objeto conmensurado con la operación incoativa de la abstracción, y supone la posesión inmanente del inteligible en acto como fin ya dado en la coactualización de la facultad del entendimiento.

El concepto como forma pensada es una identidad intencional con la forma real. Sin embargo, el abstracto puede ser elevado a concepto sólo cuando se conoce como universal. Mientras no se alcanza el concepto nos mantenemos en el ámbito de las apariencias (las doxai, disjecta membra de opiniones, creencias, convicciones, sentimientos, imaginaciones, fantasías, certezas, donde estamos culturalmente sumidos), pero no superamos el «cajón de sastre» de las representaciones, hasta alcanzar lo real tras superar lo aparente.

Universal significa uno en muchos: uno, la esencia o forma, se da realmente en muchos. Los clásicos distinguieron en las cosas reales, por eso, la forma y la materia, lo común (el uno) y lo diverso (los muchos). La forma está entera en cada uno de los muchos. Concepto es la forma unitaria (inteligible) de algo múltiple (sensible). Así es como surgió el concepto de sustancia primera: la realidad es sustancial porque en ella las formas no son abstractas sino que están concretadas, individualizadas, materializadas o actualizadas. La sustancia es, de algún modo, una consideración estática de la realidad. El abstracto: «algo que se parece a un tambor o un tubo» se corresponde con el concepto geométrico: «cilindro» que, según advirtió Platón, es intemporal e inespacial (podemos pensarlo, analizarlo, &c., con independencia de la velocidad de revolución del rectángulo en torno a su eje). Pero el concepto concibe lo real porque puede predicarse de un sujeto real (sustancia primera, ousía o esencia con actualidad) y no sólo de un sujeto pensado (sustancia segunda, especie genérica){5}, condición que no cumplen las meras representaciones abstractas, confusas y oscuras (así, el abstracto: «tubo de gusano» de la Teoría de las Supercuerdas que, en realidad, es sólo una metábasis ilegítima desde el concepto topológico: «botella de Kline»).

iii. ¿Qué entendemos por Idea?

Inmediatamente nos damos cuenta de que, con un solo abstracto, no es posible conocerlo todo: necesitamos muchos. Esto quiere decir que podemos seguir pensando, más aún, que debemos hacerlo, porque podemos conocer más. Podemos reunir varios abstractos en una «Idea general». Para ello hay que fijarse en una nota o propiedad común, que es la que los unifica. A partir de perro, gato y caballo, podemos formar, por ejemplo, la Idea de animal, la de vertebrado, la de mamífero, la de cuadrúpedo o cualquier otra; en cada caso hemos tomado una propiedad distinta como base para formar una Idea.

Las Ideas generales las formamos a partir de una nota común a varios abstractos, es decir, dejando de lado otras muchas propiedades de cada abstracto. Aunque caballo y gato sean mamíferos, no son lo mismo. Por eso, cuando aplicamos una Idea general a algo, en realidad estamos afirmando que esa cosa es un caso de esa Idea general. Un perro no es un vertebrado, sino un caso de vertebrado, un caso en el que la Idea general tiene validez: la verdad o el error, en esta operación intelectual, depende de que apliquemos bien o mal las Ideas.

La definición no supone el ser extramental sino el tener intensional, el con-tenido nocional merced al cual una Idea obtiene, mantiene o retiene su significado específico. El juicio implica el ser, la referencia al ser («S es P») pero una definición no apela al ser extramental, sino sólo al tener eidético: a la composibilidad lógica de las notas. Así la definición de hombre sería: «hombre equivale a animal que tiene razón», pero no «el hombre es un animal racional», dado que la definición no apela a la forma real (al ser extramental) sino a las formas pensadas (al ser intramental) y la intensión y sus relaciones lógicas, en este caso de identidad. La expresión judicativa de las definiciones es una metábasis allo genos entre dos órdenes de conocimiento distintos: la operación de negar (generalizante, de generalizar) y la operación de Razón (explicitante, del Lógos).

Las segundas intenciones, sin embargo, no son elucubraciones: abstrahentium non est mendatium. Las notas intensionales que conforman las Ideas poseen una forma esencial. Aunque las notas que distinguimos en las Ideas posean una distinctio rationis, ésta posee fundamento in re, está fundamentada en la realidad gracias a las operaciones de la abstracción y la razón, como se aprecia en el ejemplo de «hombre como animal racional».

Sin embargo, las formas pensadas no están presentes in res, sino fundamentadas objetivamente ex rebus. Hablamos de formas pensadas, no de formas actuales o reales, pero la diferencia entre estas formas en la materia y las formas en la mente presuponen, para el realismo filosófico, una distinctio rationis cum fundamento in re. Ciertamente, no toda intención es intención de realidad: hay objetivaciones que son intencionales respecto de las Ideas generales, no respecto de la realidad. Obtenemos así las segundas determinaciones, las intenciones lógicas, intenciones respecto de otras intenciones que son las Ideas generales y las relaciones que éstas guardan entre sí.

La lógica es esta unificación de las Ideas generales y los objetos puramente racionales. Sólo cuando la operación de generalizar pretende emanciparse de la abstracción previa y la razón subsiguiente, la forma pensada pierde todo contacto con la forma real, bien por «detrás» (las primeras intenciones de la abstracción o el entendimiento) bien por «delante» (las conexiones articulantes descubiertas en la realidad extramental por la Razón).

La generalización funciona bien cuando actúa conjugada con las demás operaciones, cuando las tres (abstracción, generalización, razón) «sincronizan relojes», y actúan simultáneamente a una para operar con y desde la realidad. Si no actúa como parte de este equipo, la generalización se convierte en un terzo incommodo, hasta que se independiza totalmente y se pierde el contacto con el acto (actualidad) del ser real.

Entonces surge los diferentes istmos que nos apartan del istmo realista: conceptualismo, abstraccionismo, esencialismo, logicismo, racionalismo, idealismo, fenomenismo, materialismo, &c., diferentes especies que se subsumen bajo tres géneros gnoseológicos: A) representacionismo, B) naturalismo y C) constructivismo.

Las consecuencias: el ser real se sustituye por el ser pensado, el conocimiento por la lógica, el signo formal por el signo instrumental (principalmente lingüístico, aunque también por cualquier signo material: el relator de las máquinas, artefactos, enseres, &.), la Gnoseología por la Semiótica (o por la coordinación de todas sus subdisciplinas [sintaxis, semántica, pragmática] como una gnoseología nueva que hace del vicio necesario virtud suprema, una gnoseología logicista al modo del materialismo filosófico, por ejemplo). Entonces las Ideas sólo poseen distinctio formalis a parte rei, y las Ideas se consideran formalmente salva veritates, al margen de lo real (ser real) y de su verdad (ser veritativo).

En los juicios atribuimos un predicado a un sujeto; por eso su forma es «S es P». Es posible, también, aplicar Ideas generales a otras menos generales y a abstractos (por ejemplo, si decimos que todos los animales son vivientes, o todos los gatos son animales), pero eso, propiamente, no es un juicio, porque no hacemos más que clasificar, incluir unos grupos en otros (la llamada «lógica extensional» o de enunciados, lógica de cuantificadores, de conjuntos expresada en los diagramas de Venn, &c.).

El juicio, en cambio, es una operación intelectual por la que «conocemos» que la realidad no es sólo sustancia, sino naturaleza, es decir, un Principio de operaciones. El logicismo, en parte, es la confusión del juicio (operación de la Razón, orden racional) con la definición (operación de la generalización, orden de la Idea). La capacidad judicativa es una operación racional, la definición es la operación de la facultad de negar (o de generalizar).

La facultad de negar, o facultad generalizadora, genera las segundas intenciones lógicas, y requiere de las primeras intenciones (los conceptos) de la abstracción, para poder operar, pero es sólo un puente, como facultad prosecutiva, tendido entre la abstracción inicial y la razón subsiguiente, de donde también extrae sus relaciones (aunque las asimile modificándolas, como la hierba que la vaca ingiere se destruye primero como hierba para transformarse en tejido o grasa de vaca después; las relaciones reales de la Razón son puestas así como pasto al servicio de la operación de generalizar, pero ésta las asume transformándolas en relaciones sólo pensadas). El puente es un medio, nunca un fin, pero si convertimos el medio en fin en sí mismo surge el logicismo (o panlogicismo formalista), donde la Lógica se absolutiza y desplaza a la Gnoseología.

Una consecuencia directa del logicismo es la eliminación de la metafísica: la sustitución de las propiedades trascendentales por las categorías de la modalidad. Las Ideas como esencias son segundas intenciones que el logicismo tiende a reducir a signos instrumentales, eliminando la intencionalidad que comportaban como signos formales. El ser extramental de las primeras intenciones se sustituye por el pensar formalizado de las segundas intenciones, reguladas por las leyes lógicas de la combinatoria algebraica, sustraídas de la Razón. Pensar no es identificar de modo intencional lo sustancialmente real sino organizar signos mediante criterios regulativos basados en la denominación, definición, clasificación, ordenamiento y confrontación dialéctica de las diversas Ideas, desde lo que cada una de éstas exige según su identidad nocional considerada a parte rei. El ser extralógico se esfuma: la actualidad de las formas reales es sustituida por la mera posibilidad (o imposibilidad o necesidad) de las formas meramente pensadas{6}. La consideración formal «químicamente pura» anula, por tanto, el ser extramental, lo trascendental: el ser cuyo acto consiste simplemente en que es.

iv. ¿Qué entendemos por Principio?

Con las Ideas generales «pensamos» sobre las cosas: las agrupamos según sus características, y explicamos su comportamiento mediante leyes que sus límites y fronteras nos imponen. Por eso mismo, somos conscientes de que la realidad puede ser «conocida» con mayor profundidad. Además de analizar, relacionar, clasificar, &c., podemos intentar profundizar en ella. En vez de pensar (con un fundamento real), queremos también conocer. A esta función de la inteligencia se la ha denominado tradicionalmente «razón»: saber la razón de algo es saber lo que hace que esa cosa sea como es, y esa razón hay que buscarla en la realidad misma. Pero entonces ya no nos movemos en el terreno de las Ideas generales (operación de negar) sino en los Principios (operación de razón).

La razón sigue unas fases, unas operaciones distintas, que normalmente se conocen con los nombres de concebir, juzgar y razonar. Concepto, juicio y razonamiento son, por tanto, las tres operaciones con las que podemos conocer el fundamento de la realidad.

Las Ideas generales se referían a una nota o característica del abstracto; el concepto, en cambio, se predica entero, sin análisis. Y sin embargo nos da a conocer algo de la realidad: su temporalidad y espacialidad, su concreción, su individualidad. Ahora, en lugar del análisis lógico, hemos comenzado el análisis del ser. La universalidad indica que el uno (la forma), en la realidad es en muchos, sin que por ello deje de ser uno. Puede haber abstractos irreales (representaciones tales como unicornios o «decaedros regulares») que la operación de generalizar clasificará entre los Imposibilia, los insolubilia, los entes de razón, &c. Pero el concepto siempre es sustancial, nos saca de la apariencia de las representaciones (creencias, sentimientos, opiniones…) y nos introduce en el ser extramental.

Esta realidad extramental no es pasiva ni inerte, sino activa, y esa actividad puede ser conocida no como algo externo o yuxtapuesto, sino como perteneciente al ser de las cosas. Así como los movimientos pueden ser cuantitativos, cualitativos y locales, en el juicio conocemos tres categorías o propiedades reales: la cantidad, la cualidad y la relación.

No distinguimos, a veces, un animal de otro más que por características exteriores, que pueden darse o no, y, sobre todo, por sus operaciones, que le son «propias». El hombre ríe porque tiene curiosidad por las paradojas, puede ser libre o desear la felicidad; la suma de los ángulos de un triángulo en el plano euclideo es de 180º y sólo puede haber trigonometría de triángulos trirectángulos en un espacio curvo; el número de elementos químicos de la tabla periódica no puede rebasar el número 173, &c. Estas operaciones o actualidades propias no son circunstanciales, sino algo que pertenece a su naturaleza. El burro rebuzna y el perro ladra; podría ser al revés, pero es así, y aunque en este caso se trate de algo casi insignificante para conocer qué es cada uno de ellos, podemos distinguirlos, sin embargo, de un modo claro, puesto que no se trata de una nota común o que pueda serlo.

La actividad o eficiencia, el acto de ser, es, pues, lo que el juicio aporta al conocimiento. Las propiedades o accidentes que derivan de esta actualidad pueden predicarse de un sujeto como suyos, no porque los hayamos clasificado en grupos según un criterio más o menos objetivo pero elegido por nosotros.

Gracias a los conceptos y a los juicios conocemos mejor la realidad, porque conocemos las causas (física filosófica) y los propios (ciencias experimentales) que la constituyen: su materia, su forma y su eficiencia: sus características esenciales. Pero no basta con esto. Siempre buscamos el porqué, la razón de esas propiedades y de esas causas: queremos llegar al fundamento. Y esto es lo que hacemos al razonar. En un razonamiento enlazamos juicios según una relación de principio a consecuencia: tal cosa es el principio o fundamento del que se deriva tal consecuencia. Cuando hacemos esto, no con Ideas generales (cosa que también puede hacerse) sino con juicios, buscamos el fundamento «real»: dicho fundamento son los Principios.

v. ¿Qué entendemos por Logicismo esencialista?

(N. B.: La pretensión de confeccionar unas condensadas reflexiones sobre un tema de tanta envergadura como es el origen de este Logicismo esencialista conlleva una cuidadosa y exigente labor de síntesis y concreción expositiva para eludir la posible trivialización de las cuestiones desarrolladas, incurriendo en falacias como la Ignorantia Elenchy o la creación de un hombre de paja. Hablaremos aquí de escolástica suareciana, escotista, albertista, de nominalismo o terminismo, &c. Presentar a todos ellos como si formasen un grupo, corriente o escuela puede llevar a falsear las aportaciones o hallazgos de los diversos autores. Da cierto rubor esta exposición de brocha gorda, pero la caricatura mantiene el perfil y hace reconocible con verdad los rasgos característicos del modelo retratado.)

En su obra Duns Escoto, Gilson se acerca a Escoto queriendo encontrar el punto original que explica la divergencia entre Escoto y el Aquinate. Éste parece estar –a juicio de Gilson– en el hecho de que Escoto pertenece a la familia de los metafísicos de la esencia, pues investiga la «entidad» sin recurrir al acto de ser, tan propio del tomismo. Duns Escoto enfoca la estructura metafísica del ente haciendo que la esencia se presente antes que la existencia.

Por eso Gilson asegura que hay dos metafísicas del ser. En la primera, la existencia es el acto de la esencia: hay ente porque hay ser. En la segunda, la existencia es un modo de la esencia: hay ser porque hay esencia real.

Tomás, para el realismo filosófico, no sólo mantiene un equilibrio entre la piedad (sebía) y la racionalización (lógos), sino entre el esencialismo y el existencialismo. Leonardo Polo advierte cómo el intento de destruir los supuestos reductos paganos en Tomás por parte de Escoto, generó una simetrización neopagana respecto del paganismo precristiano: hablamos de la filosofía moderna{7}.

En efecto, la filosofía tiende siempre a ser esencialista, lo era antes y después de Tomás, de modo que santo Tomás puede verse como una islita rodeada por el inmenso piélago esencialista, el océano del abstraccionismo y el mar del logicismo. De modo que Tomás no fue paradigma de la filosofía medieval católica, sino una auténtica excepción dentro de la misma y fuera de ella (escolástica judía y musulmana). Su realismo nos hace situarnos ante un especimen de «caso único».

En el Comentario de Boecio (480-525) a la Isagogé de Porfirio se ha querido ver el inicio de esta distinción clásica entre esencia y acto de ser, cuando se afirma: «diversum est esse et id quod est». ¿Quiere esto decir que se da una distinción real entre esencia (lo que algo es) y existencia? Esta será la interpretación tomista, pero en Boecio el tema no es tan claro. Probablemente este pasaje sólo quiera aludir al hecho de que en las criaturas existe composición y que sólo Dios es simple. Las criaturas están compuestas de materia y de forma; la forma da el «esse» (ser), es aquello por lo que algo es (quo est). La distinción entre el esse y el id quod est es la distinción entre la forma y el todo (el ente compuesto de materia y forma). Insistamos en este punto: lo que interesa a Boecio es señalar la composición en contraste con la simplicidad de Dios.

El esencialismo medieval propiamente comienza con Avicena (900-1037): todo aquello que no incluye necesariamente la existencia en el contenido de la esencia, es decir, todo lo que no es el ente necesario, no tiene el ser como constitutivo esencial. Los atributos de Dios se entienden más bien como notas contenidas en el concepto de Dios; se equipara el actus essendi a la existencia y la esencia, y no el acto de ser, tiende a situarse en el centro como eje que articula la reflexión metafísica ulterior. Desde esta perspectiva ligeramente desviada hacia la Lógica surge la matriz de lo que serán todas las metafísicas esencialistas posteriores. Cuando no se pueda admitir que la existencia se siga de la esencia como algo exigido concomitantemente por ésta, hay que decir que estas cosas existen por otro; lo que tiene el esse ut accidens, como accidente sobrevenido, es lo posible.

Ricardo de San Víctor (†1173), en las pruebas que expone sobre la existencia de Dios a partir de los grados de perfección, acusa un matiz aviceniano (el mismo que hará suyo Duns Escoto más tarde): de la posibilidad de las esencias se sube al que puede poner en el ser a esas esencias. Su misticismo de linaje agustiniano modera la deriva hacia el esencialismo. La tendencia logicista de Guillermo de Auvernia (1180-1249), hijo en esto de su tiempo, rompe este dique teórico y da rienda suelta al esencialismo germinal larvado en el avicenismo, aunque sin llevarlo todavía a su máxima expresión. Guillermo de Auvernia identifica la esencia con el quod est y la existencia con el quo est. En las criaturas estas dos cosas se distinguen, siendo el quo est un accidente del quod est, al modo de Avicena. La separación en la criatura del quod est y el quo est exige la existencia de un ser necesario, en el que esencia y existencia se identifican. Aunque no sigue a Avicena en el «necesitarismo» de la creación el «acto de ser» se ecualiza con la «existencia» y la reflexión teológica y metafísica sigue orbitando en torno a la esencia como centro de gravedad. Juan de la Rochelle (†1245), siguiendo a su maestro Alejandro de Hales, consolida esta distinción entre quod est y quo est respecto de su antropología y su angeleología, convirtiéndose en punto de apoyo arquimédico para autores posteriores como san Buenaventura (1221-1274).

De hecho, la lista de los buenaventurianos que sobreviven a Santo Tomás y se oponen a él podría alargarse (Pedro de Trabes, Eustaquio de Arras, Roger Marston, &c.). Al terminar este siglo encontramos a Ricardo de Mediavilla, quien mantiene la casi totalidad del legado agustiniano, aviceniano y buenaventuriano: no distinción entre esencia y acto de ser y pluralidad de formas, entre otras, que van consolidando de manera triunfal un esencialismo que cuenta con un clima académico muy favorable donde priman la Lógica y la Gramática de los dialécticos. A finales del siglo XIII, sin embargo, el agustinismo franciscano ve fragmentada su unidad; esto explica la síntesis que ensayará Duns Escoto en los primeros años del siglo XIV, síntesis que vendrá lastrada por este logiscismo de base.

En la Facultad de Artes se tendía a hacer una filosofía desligada de la teología, y muy dominada por la Dialéctica y el terminismo de los Gramáticos, quienes además están dando a conocer a Aristóteles desde las traducciones que realizan del «Comentador». En este clima averroísta, Siger de Bravante (†1282) –por ejemplo– está en contra de la distinción entre esencia y esse, coincidiendo paradójicamente con los agustianisnos. Pero la paradoja se disuelve cuando entendemos la orientación marcadamente logicista y terminista que homogeneizaba por entero a todos los maestros de la Universidad, con independencia de la congregación a la que pertenecieran y la filiación doctrinal a la que por idiosincrasia estuviera adscrita la frailería.

Santo Tomás rompe con esta tónica para mantener un fino equilibrio entre las partes. No se discute que lo esencial del tomismo está en su metafísica: una metafísica del conocimiento derivada de una metafísica del ser. La cima del tomismo es esta metafísica del ser, del esse, actus essendi (mejor que de la «existencia», que no es más que el resultado, el hecho de ser asociado a las causas predicamentales). Esta es la distinción fundamental: lo que algo es, la esencia, es gracias a que recibe el acto de ser, esse. Y no como accidente, como algo exterior (Avicena); por el esse, lo que es es y puede ser un lo que. La esencia (sinónimo de sustancia y de naturaleza) está en potencia respecto al acto de ser. Porque tiene el ser, la esencia puede considerarse el vehículo del ser (forma dat esse) y, en ese esse, son la forma, la materia, los accidentes, &c. Se salvaguada así la experiencia metafísica como experiencia original auténtica respecto de los diferentes reduccionismo que la amenazan (teologismo antidialéctico, fideísmo mistizoide, naturalismo, intuicionismo, terminismo nominalista, psicologismo ontologista, empirismo, fenomenismo, logiscismo, abstraccionismo) sin negar por ello la legítima autonomía de otras disciplinas como la Teología preambular, la Física, las ciencias positivas, la Psicología, así como elementos extracientíficos asociados sin embargo a las ciencias tales como la Teología Revelada, la Mística, &c.

El esse no es un Concepto, y menos una Idea, ni una noción abstracta. Se puede hablar de concepto de ente (esencia y ser) pero el ser es acto, y el acto fundamental. Gracias a él las cosas son y pueden ser pensadas. La metafísica anterior había sido esencialista. Sin duda, resulta cómodo pensar a la esencia «posible» de, por ejemplo, «Dios»; analizarla en todos sus pormenores y después «añadirle» (San Anselmo, Descartes, Leibniz, Gödel, Plantinga, &c.) o «negarle» (Kant, Faure, Russell, Bueno, &c.), como se decía, la existencia. Se llega a una metafísica esencialista de este estilo, pasando previamente por otra que no admite distinción real entre esencia y acto de ser. Frente a ambas se sitúa la propuesta metafísica de Santo Tomás: al acto de ser se llega metafísicamente –no lógicamente ni empíricamente– pero es imposible no advertirlo si se quiere explicar el hecho, esto sí de experiencia empírica y de razonamiento lógico, de que las cosas sean cosas diversas (esta esencia, aquella otra, &c.) así como integrables en una pluralidad de disciplinas y doctrinas con su específico modo de ser y de organizar el material esencial.

Este sistema ordenado podía devolver el orden sistemático a la Universidad, alcanzando la eutaxia de las Facultades dentro de la Institución, y desde ahí integrar el cuerpo de la cristiandad católica. Efectivamente, este orden puede darse porque el núcleo doctrinal implica este mismo orden, de modo que el todo reproduciría de un modo fractal, homeomérico, esa parte que es el plasma germinal: el fenotipo sería la manifestación de este genotipo saludable, que acabaría con la metástasis desequilibrada y anárquica de los diferentes reduccionismos cancerígenos que descomponen el tejido humano y social de la cristiandad.

El realismo filosófico es liberal pues permite la asimilación de todo lo verdadero que se pueda encontrar en cualquiera de las doctrinas realmente existentes pero sin caer por ello en ese vicio teórico del eclecticismo sin jerarquía, dado que para el realismo hay una prioridad que rige esta integración: la distinción real de esencia y existencia. La composición esencia-acto de ser posibilita este equilibrio a todos los niveles dado que implica limitación y conjugación, sin dejar ningún aspecto fuera de su reflexión, y sin que ello suponga la creación de un sistema filosófico, cerrado y acabado, lo cual sería contrario a su pretensión antiesencialista, incompatible con el monismo y el univocismo.

Este fue el tema que Gilson desarrolló con mayor riqueza: la investigación histórica del tomismo como filosofía del acto de ser. Gilson tiene el mérito de haber hecho descubrir al mundo contemporáneo un tomismo más profundo y original del que aparecía en las obras de los neotomistas y neoescolásticos, poniendo de relieve sobre todo la noción existencial y concreta de esse, que según Gilson no ha sido comprendida por el existencialismo moderno (cfr. R. Echauri, Heidegger y la metafísica tomista, Buenos Aires 1970). La escolástica degenerada o aberrante deforma el tomismo: la originalidad tomista reside en la noción de esse, que queda «esencializada» en la manualística posterior.

De hecho, pensadores posteriores, incluyendo a muchos seguidores del Doctor de Aquino, concebían el ente como cosa, con lo que esta noción trascendental fue perdiendo contenido y sentido, hasta quedar en los sedicentes tomistas como un concepto vacío, al que se alude por respeto formalista a los textos del maestro.

Ni siquiera los discípulos directos demuestran que lo han entendido del todo. Así, Egidio Romano (1247-1316), que fue pupilo del «Maestro común», aunque defiende la unidad de la forma, introduce un elemento de completo oscurecimiento en el tema, central, de la distinción entre esencia y acto de ser. A Gil de Roma se debe precisamente la terminología de «esse essentiae» y «esse existentiae»; esencia y existencia (y ya no esse o actus essendi como escribe Santo Tomás de Aquino) aparecen como dos cosas, quizá para remarcar más claramente la distinción real. Pero si ese «esse essentiae» es ya algo, ¿qué valor tiene la distinción? Aquí se anticipa ya la noción de «esse diminutum» para la esencia, clave angular del esencialismo de Duns Escoto, que generará la noción de «concepto objetivo» como noción que suplanta a la de «concepto intencional». En todo caso, la «existencia» será un predicado accidental. Se vuelve a Avicena y la metafísica se convierte en una investigación sobre las esencias.

El mismo maestro de Santo Tomás (1206-1280) San Alberto Magno no se hizo eco de la novedad tomista. Es sintomático que habiendo fallecido seis años después de Santo Tomás, mantenga un tratamiento pre-tomista de la cuestión de la esencia y del esse. Siguen presentes en él Boecio y, sobre todo, Avicena. En otras palabras, San Alberto es más «esencialista» que metafísico del ser.

La disputa escolástica sobre este tema es alimentada también por Enrique de Gante (†1293). Aunque intenta profundizar en la distinción tomista de esencia y acto de ser, vuelve a Avicena: el acto de ser se olvida; esencia y «existencia» se confunden. Las criaturas podrían no ser: sólo así se distingue la esencia de la existencia. Pero desde el momento en que existen, no hay ya distinción ninguna y el ser se reduce al existir, es decir, a estar sometido efectivamente a la causalidad empírica. La actualidad del ser se reduce a la facticidad empírica. En consecuencia, puede hablarse de una distinción «intencional» según consideremos los seres que percibimos desde el punto de vista racional (en cuanto que son así o asao) o desde el punto de vista sensible (en cuanto que están ahí o allá). Pero como el ser se reduce a la existencia y ésta al principio ontológico en virtud del cual se pueden percibir los seres, que lo son por existir, entonces prevalecerá el interés racional sobre la esencia mientras que la existencia interesará más bien a la sensibilidad y al conocimiento empírico, que se ocupará de lo obvio y de lo evidente. La filosofía será una ciencia de esencias que podrán existir o no, según tengan un referente empírico, pero que exigen una demostración no presencialista sino articulada y secuencial, que posee el mérito de lo arduo. Verdadero será lo que sea susceptible de exposición empírica, pero esta verificación por aproximación no compete a la filosofía, que sólo opera con las esencias mediante el intelecto, tomándolas como conceptos o como ideas generales desde su realidad ideal al margen de su realidad existencial. La discusión sobre Dios se hará hegemónica dentro de una metafísica planteada de esta manera, dado que prácticamente es el único objeto filosófico al ciento por cien: no es empírica la comprobación de su existencia, su realidad es puramente formal y sólo puede ser demostrado mediante procedimientos formales a partir de meras esencias. La «distinción formal» de Duns Escoto está preformada en esta distinción «intencional» de Enrique de Gante: es más que una simple distinción de razón, y mucho menos que una distinción real. Nos hallamos, pues, ante la endíasis que originó la bifurcación entre racionalismo y empirismo.

Como vemos, el esencialismo originó esta dicotomía y sólo el esencialismo podía reconciliar lo múltiple con lo uno tras este pecado original gnoseológico, v. gr., con el pluralismo materialista de Gustavo Bueno, donde los tres géneros de materialidad aúnan las multifurcaciones originadas: M1 (fisicalismo, corporeísmo, positivismo, cosismo o reísmo naturalista), M2 (psicologismo, representacionismo, cognitivismo, sociologismo, estructuralismo), M3 (el predicable «propio» como fundamento de la verdad científico-positiva, y que la Filosofía trató de recuperar como: Tercer reino de Frege, Mundo 3 de Popper, universo de los designadores rígidos de Kripke, juicios sintéticos a priori de la analítica trascendental) y, por supuesto, M como materia ontológica general que es el ser (ens commune) reducido a esencia (existencia sin acto de ser).

La metafísica de Juan Duns Escoto (1266-1308), supone una significativa y nueva recepción de Avicena que tiende a agravar este esencialismo cada vez más antimetafísico, en tanto en cuanto dificulta la experiencia originaria del ser. Ciertamente, Escoto es desde una perspectiva exclusivamente especulativa un metafísico excepcional, pero a condición de admitir que cognoscitivamente ejerce una metafísica más «nocional» que «experimental», o nulamente experimental.

Escoto considera el ente como una noción abstracta, indeterminada: lo que es algo, en oposición a la nada. En otras palabras, Escoto entiende por ente la esencia. En este sentido, el ente es anterior a cualquier determinación real. El ens commune se reduce a una esencia indeterminada que posibilita cualquier determinación pensable o realizable. Bueno habla a veces de la materia ontológico general (M) como la versión materialista de «Dios»; en realidad, como vemos, es sólo la versión esencialista del «ens commune». Mutatis mutandis, en realidad sería la noción de «Ego trascendental» la noción que más se acercaría al Principio de Dios (Dios como Principio de toda Identidad), aunque para realizar esta transformación se requeriría entender a Dios desde la objetivación esencialista perpetrada por Escoto. Para Escoto, en la medida en que Dios se conoce a sí mismo, en cuanto que el intelecto de Dios conoce la esencia divina, produce un mundo, que entonces (con una posteridad que no es temporal) hace surgir las Ideas como esencialidades ideales: un tercer reino de pura idealidad, donde todas las esencias encajan entre sí de un modo perfectamente trabado y cerrado, que según Escoto es, por ende, principiative a Deo. Pero este reino es independiente de la esencia y del entendimiento de Dios, en cuanto la voluntad de Dios no puede cambiar su legalidad, que se impone de suyo desde su propio cierre esencial. Según la terminología escotista: es ciertamente principiative a Deo, pero formaliter ex se. ¡He aquí unas coordenadas que secularizadas y desteologizadas, anuncian el Ego trascendental (E) de Gustavo Bueno donde la Idea «sujeto operatorio» sustituye a la idea de «Dios»! El Materialismo Filosófico es, en suma, un escotismo marxista, en cuanto el ser se reduce a las esencias y éstas se producen mediante el trabajo en forma de «cultura objetiva».

Resulta, por tanto, muy importante para nuestro ensayo entender bien esta consolidación del esencialismo a través de Duns Escoto.

No se comprende apenas qué quiere decir ente si se habla de él antes de cualquier determinación «real» (a parte rei), salvo que se entienda la esencia, que puede pensarse como posible, prescindiendo de su «existencia» y, por supuesto, del «acto de ser», que no se sabe ni lo que es, a no ser sólo como sintagma lingüístico. En este sentido, ente es aplicable a cualquier cosa, a todo «algo», desde las sustancias primeras hasta Dios, pasando por el «ens commune». E, incluso, cualquier cosa, aunque no sea (Impossibilia, seres paradójicos, dentro de los entes de razón). Así, se dice que ente se predica unívocamente. La univocidad es una intentio que se refiere al concepto. Es una comunidad conceptual de notas, no «real», cuya composibilidad define su identidad como esencia racional. Por eso, realmente no puede decirse nada de esa comunidad; sólo puede pensarse lógicamente el orden intrínseco de las notas esenciales, y organizarlas desde lo que cada esencia impone de suyo.

El objeto propio del entendimiento es, por tanto, el ser inteligible en sí, el ente en toda su extensión. Por eso, la actividad propia del entendimiento es establecer las relaciones y conexiones entre los conceptos. La distinción ontológica de Santo Tomás no tiene cabida en este esquema. Sin embargo, Escoto advierte que podemos distinguir allí donde no podemos sin embargo separar, de modo que donde Santo tomás ponía una distinción real, Escoto habla de algo menos que una distinción real y algo más de una mera distinción de razón. El «algo» nos mantiene en la indeterminación del ser como mera esencia y el más y el menos acotan el espacio donde el pensamiento puede realizar sus distinciones conceptuales a múltiples niveles (entre lo empírico y lo racional, entre lo posible y lo necesario, &c.) pero siempre operando en el ámbito de las esencias, lo intraconceptual, donde todo es proyectado desde el espacio real al espacio proyectivo: desde las piedras a los teoremas matemáticos, pasando por los iones de calcio de las neuronas y los colores vistos, &c. El sistema de Gustavo Bueno es una inmensa aplicación de la «distinción formal» al momento histórico presente, elevando a concepto todas sus manifestaciones culturales actuales.

Hay distinción formal siempre que el entendimiento puede distinguir en un ente formalidades distintas de otras, y conectarlas entre sí. Esta distinción formal sirve a Escoto para plantear una solución de los universales en el sentido de un «realismo» más acentuado que el tomista. Desde esta distinción formal surgen los elementos conjugados de Gustavo Bueno, las figuras de la dialéctica como movimientos ejercidos en el espacio lógico del juego del pensamiento.

La comprensión análoga de los géneros (en Gustavo Bueno: diferencias cogenéricas/transgenéricas/subgenéricas, géneros anteriores y posteriores… su sistema en suma) es impensable sin la noción de «haeccitas» que se deriva como un teorema a partir de los axiomas esencialistas de la «distinción formal». Este sexto predicable, o predicable de la identidad, como híbrido entre intensión y extensión es una versión esencialista del accidente necesario o «propio» (propium, idion). Sin embargo, la haeccitas resulta necesaria para el esencialismo que rechaza el «actus essendi» que es, empero, indispensable para la comprensión del «propio» como predicamento para el Realismo Filosófico, según vimos en §3.iv, para evitar la desviación hacia este esencialismo. El propio es una noción fundamental para la Filosofía de la Ciencia, dado que la ciencia experimental sólo descubre propios y sistematiza relaciones propias entre propios (cierre categorial). Por eso, una filosofía esencialista que haga Filosofía de la Ciencia deberá emplear el «propio» esencializado como «haeccitas», mientras que una filosofía realista que reivindique la actualidad o acto de ser, deberá utilizar para el mismo menester la noción clásica de «propio» sin esencialización ninguna. Ciertamente, la «haeccitas» considerada de manera absoluta liquida la noción de «propio», y a la inversa, pero sólo la haeccitas introduce la pluralidad de formalidades, de manera que la absolutización de esta noción es inevitable, dado que todo posee haeccitas, más aún todo es haeccitas, como en la filosofía de Bueno se advierte a través de la introducción de categorías tales como: géneros anteriores y posteriores, esencias plotinianas, conceptos conjugados (diamérico/metamérico, lisológico/morfológico), &c. Al realismo filosófico le pueden interesar tales nociones para evitar el fijismo de cierta comprensión monista del compuesto hilemórfico (synolon), pero no para esencializar la Ontología General ni la Metafísica, y crear así una metafísica ametafísica, sin acto de ser. Además, no todo es propio o aunque algún ente pueda poseer ordo essendi «propio», tal vez no lo poseamos ordo cognoscendi. Podemos asumir así, con estas cautelas metodológicas, su teoría de la esencia plotiniana, pongamos por caso, pero en todo caso, asumamos lo que asumamos, rechazaremos siempre y de plano su teoría holótica al ser una reducción logicista de la metafísica, que restringe la analogía al ámbito lógico formal de relaciones entre partes y todos (totalidades isológicas-distributivas aposterióricas, totalidades sinalógicas-atributivas aprióricas). Aunque podamos asumir, por seguir con el ejemplo, las esencias plotinianas como segundas intenciones lógicas cum fundamento in re para emprender ciertas investigaciones de «filosofía segunda» (en Filosofía de la Religión, Epistemología, Política, Derecho, &.), reivindicaremos esta asunción, en todos los casos, desde una metafísica del ser en Gnoseología, dado que somos realistas y no escotistas en cuanto a la «filosofía primera».

Para Escoto, el objeto propio del entendimiento no es el ente sensible, sino el ser inteligible en sí, el ente en toda su extensión. Por eso la actividad propia del entendimiento es establecer las relaciones y conexiones necesarias entre los conceptos. Si Escoto puso la teología como prius en la escala de los saberes, lo empírico sólo se conocía formalmente (a parte rei). La essentia tiene un esse diminutum, minúsculo, pero real-formal. El realismo tomista admite el axioma teológico de aristóteles: sin el principio de no-contradicción no podríamos hablar con sentido, pero lo único que garantiza este principio es la noción de sustancia (ousía con actualidad) y, estrictamente hablando, una sustancia, una actualidad pura e inmaterial: el Acto Puro, actualidad principal que garantiza la actualidad de este principio no sometido al devenir. Para Aristóteles y Tomás este Principio divino del Acto Puro/Causa primera no es una forma pensada, sino una forma real (Aristóteles, Metafísica, IV, 5, 1009 a 32-38). El realismo aristotélico-tomista admite el Dios como Principio (y actualidad pura) respecto del Principio de no-contradicción que rige la actualidad inteligible de los seres con distinctio realis o distinctio rationis cum fundamento in re. Para el teologismo de Escoto, sin embargo, Dios es todo, lo demás es casi nada: sólo admite una distinctio formalis a parte rei. Para Gustavo Bueno las ciencias positivas realmente existentes pasan a ser el prius en esta jerarquía del saber. Como lo empírico es el prius, lo teológico es derrocado de su puesto. De lo Teológico sólo hay un conocimiento formal, virtual, aceptado a efectos de mera hipótesis, conjetura, suposición o elucubración gratuita. Para Bueno su pluralismo convierte el saber teológico en un saber de segundo grado y hasta de tercer grado. El naturalismo y el fisicalismo del materialismo admiten sólo formalmente lo racional en la teología: más que de materialismo filosófico habría que hablar de materialismo escotista. Escoto coloca la Teología como prius, pináculo de la pirámide, y lo empírico como la base; de lo empírico sólo tenemos conocimiento formal, formalizado mediante las esencias. Bueno invierte los términos, es un escotismo puesto patas arriba. Las ciencias positivas o experimentales realmente existentes son el prius del saber y fuente de certeza y verdad; de la teología sólo tenemos un conocimiento formal, virtual, hipotético.

Los tomistas del «otoño de la Edad Media» que reaccionan frente a esta falsificación esencialista lo suelen hacer desde una radicalización mistizoide del actus essendi: así, por ejemplo, el Maestro Eckhart y sus discípulos (Suso, Taulero, Ruysbroek). Incluso los adversarios de la corrupción de la escolástica en la Baja Edad Media (Gerson, por ejemplo) no lo harán desde el tomismo sino que tenderán a ser pietistas de orientación ockhamista, asociados a la «Devotio moderna». Es un flaco favor defender la Filosofía desde la piedad porque desnaturaliza tanto la Teología como la Dialéctica, todos salimos perdiendo y ninguna de las partes interesadas sale ganando.

Juan Crapeolo (†1444) es uno de los pocos sucesores de Santo Tomás que sigue, en filosofía, los puntos cardinales del tomismo. La doctrina sobre el esse y la distinción entre esencia y acto de ser está más clara en Crapeolo que en muchos tomistas anteriores y que en casi todos los posteriores hasta el siglo XX. Frente del Ferrariense (1474-1526), hay que situar a Tomaso de Vio, Cayetano (1469-1534), como la cara y la cruz de este momento crucial, contribuyendo a desnaturalizar importantes tesis tomistas. Pierde, por ejemplo, el sentido profundo de la distinción entre esencia y acto de ser. También hay que destacar, por contraste, a Jean Poisont, Juan de santo Tomás (1589-1647), contemporáneo de Descartes, que permanece fiel a la tradición realista tanto en metafísica (teoría del esse) como en Gnoseología (teoría del signo formal).

Responsable de esta deriva hacia el logicismo esencialista es en gran medida la escolástica barroca posterior, salmantina, complutense y conimbricense, de cuyas fuentes bebe la neoescolástica española en que se formará Gustavo Bueno{8}.

La línea tomista obtiene una significación especial en la escuela dominicana de la Universidad de Salamanca, aunque más en el campo de las filosofías segundas (derecho, filosofía política, moral, &c.) que en el de la Metafísica. Cuando algunos de los dominicos de Salamanca abordan cuestiones metafísicas, como es el caso de Domingo de Soto (1494-1560) será para negar la distinción real entre esencia y acto de ser, influido sin duda por autores nominalistas. Pese a su ambigüedad, podríamos rescatar la labor de Domingo Báñez (1528-1604) respecto de la doctrina del actus essendi, aunque su tendencia marcadamente logiscista, puesta de manifiesto en la Polémica de Auxilii, no se acomoda al tomismo estricto. Los albertista tampoco son una excepción a este alejamiento del tomismo. El autor más importante de esta corriente, Juan de Nova Domo, con un Tratado sobre el ser y la esencia, niega la distinción real; entre esencia y ser se da sólo la distinción que hay entre nombre y verbo. La esencia, se dice, es la fuente; el esse, lo que de ella brota. Naturalmente, de este planteamiento sale una metafísica esencialista y, en el fondo racionalista, que tiene en Suárez su siguiente paso.

Francisco Suárez (1548-1617) en la 2ª parte de sus disputationes metaphysicae (1597), trata los diversos «entia»; al ampliar el concepto de «ens reale» a lo realmente posible y al limitar fundamentalmente la metafísica a lo cognoscible por nosotros en el ser, es decir, la esencia, se diseñaron las líneas esenciales de la metafísica moderna. El conceptualismo suplanta al «actus essendi». Los filósofos que practican este conceptualismo quieren o una filosofía de las habas contadas (nominalismo terminista, logicismo donde la metafísica se reduce a la lógica combinatoria y las segundas intenciones), o una filosofía que les permita caer como un gato sobre el ser, de pie y con todo bajo control (un esencialismo que anuncia ya el racionalismo moderno). Esta es la crítica de «conceptualismo» dirigida por Juan Arana a Javier Pérez Jara en la polémica mantenida en Thémata («De la incomprensión en filosofía», Thémata 40, 2008, págs. 295-313).

En la misma línea que Escoto, para Suárez la unidad del concepto de ser es absolutamente primera, porque expresa aquello por lo que las cosas convienen y se unifican. Arranca Suárez de la distinción entre concepto formal y concepto objetivo. El concepto de ente en cuanto ente es el concepto objetivo de ente. Hay que partir del concepto formal. ¿Cómo se forma? Separando lo que en una misma cosa está unido, obtenemos un concepto particular, unificando lo que está diversificado en varias cosas, obtenemos el concepto general de ente (concepto formal). A ese concepto formal le corresponde un concepto objetivo, ya que todos los entes reales tienen alguna semejanza, en razón de ser, y, por tanto, pueden representarse bajo esa razón. En busca de esa semejanza en razón de ser, que permita un concepto objetivo, Suárez distingue entre el ser como participio y el ser como nombre (participialiter et nominaliter sumptun), entre existencia y esencia. Así, mientras el ser-participio expresa lo real, restringe el ser a lo existente, el ser-nombre dice la esencia real y, sin negarle la existencia actual, se limita a hacer abstracción de ella. Por no afirmarla, es aplicable a lo posible, que la niega. Por no rechazarla, se puede decir de lo actual, que lo incluye. Por consiguiente, se dice de todos los seres sin excepción. Por tanto, el concepto objetivo de ser es la esencia real: la idea primera y más universal es el ser-nombre, la esencia de las cosas.

Duns Escoto ha sido tal vez el primero que ha entendido el ser no primeramente como ens reale, sino como ens possibile seu ideale, y tal vez sobre el tal vez, pero lo que es seguro que ha sido Suárez quien ha llevado este modo de proceder a su máxima expresión. Todo el sistema suareciano se funda esta premisa: para la consistencia (ratitudo) le basta la non repugnantia ad existiendum, es decir, la pura posibilidad lógica, la no contradicción{9}. Ciertamente, ni para Escoto ni para Suárez las esencialidades son independientes de Dios, aun cuando en éstas la compatibilidad e incompatibilidad no puedan por menos que proceder de las esencias tal como son de suyo, con independencia del ascendente divino. Pero no parece que hayan faltado escotistas que las consideraran completamente independientes de Dios, porque Dios era sólo otra esencia entre las esencias, una cosa entre cosas, según el dictum de Grocio: «actuar [pensar] como si Dios [el actus essendi] no existiera». Es difícil decidir si Leibniz compartía de corazón esta tesis, pero lo cierto es que ya aquí se confunde totalmente el plano del ser real de Dios respecto del ser ideal de las esencialidades, porque el esse ya no se transmite ni como reliquia lingüística dentro de la tradición escolástica.

Discípulo de Suárez, Hurtado de Mendoza (1592-1651) prosigue esta deriva hacia el conceptualismo que olvida el ser, y donde la contemplación (theoría) se sustituye por la especulación (speculum) que tematiza esencias, las trata bajo reglas lógicas sometidas a la composibilidad de las notas esenciales de los conceptos (quiddidades) bajo el régimen exclusivo del principio de no contradicción, constituyendo la arquitectónica de un saber sistemático. La teoría tradicional de las «operationis mentis», atribuida a la lógica, la relega a la psicología, volviéndose a una orientación nominalista de la lógica. Basándose en el nominalismo, enseña en metafísica que el concepto de ser es unívoco, con lo cual se tiene en cuenta que esta ciencia necesita en general un concepto claramente definible, delimitado como idea clara y distinta, en dicotomía o alianza con una multiplicidad de otras ideas claras y distintas.

En esta catena aurea de maestro-alumno, el siguiente discípulo por orden de importancia es Francisco de Oviedo (1602-1651), cuya obra «Integer cursus philosophicus» (1640) defiende en metafísica la univocidad del concepto de ser, definiendo ya la posibilidad del ente real como la no repugnancia de sus notas esenciales. Fue B. Jansen quien advirtió en este esencialismo basado en la quidditas del sujeto (el contenido de sus notas) el antecedente temático de las verdades de razón de Leibniz y su composibilidad analítica. Lo real se reduce a «sustancia segunda» (Abstracto genérico, Concepto definido o Idea general), con coherencia lógica intrínseca, al modo de una obra de ingeniería cuyos elementos están trabados entre sí, en una arquitectura consistente respecto de sus tensiones internas y resistentes respecto de las tensiones venidas desde fuera del sistema edificado. Los ladrillos son nociones; la argamasa y el cemento son las reglas algebraicas de la combinatoria lógica. El maestro de obras es la mecánica docente de las Universidades católicas que operan mediante la disertación y la disputatio canónica, al modo de la mano invisible de una selección académica. Todo encaja como en un grandísimo crucigrama, pero esta posición carga con el handicap del formalismo nocional. Nadie toma por real un juego o pasatiempo, que a lo sumo se acepta como experimento mental, la elucubración de pedalear en el aire. A una bicicleta le quitas la cadena y por muy rápido o fuerte que pedalees la energía que comunicas al eje no se trasmite a las ruedas y no avanzas en la realidad ni un milímetro. Ha sido cortado el vínculo con lo real, antes establecido por la intencionalidad, la analogía con alcance ontológico o primariamente metafísico, y el actus essendi. La analogía se niega o se relega a lo lógico. No se contempla las realidades metafísicas, se reflexiona sobre conceptos metafísicos, se especula, se los refleja en disputatios, disertaciones, glosas, pero el nexo de esta teoría se establece con una semiótica, una pragmática, una situación sociológica, y no la realidad metafísica misma. Razones que favorecieron este formalismo logicista podían ser: no descollar ni significarse en el ámbito académico parametrizado para evitar al Santo Oficio bajo la acusación de alumbrado (futuros modernistas, ontologistas, &c.) y la heterodoxia del que apela a la experiencia personal en vez de a la autoridad eclesiástica (tan cercana al libre examen individual frente a la sanción comunitaria), evitarse la coacción de los compañeros de congregación por significarse (pecado de soberbia o indocilidad contra la prudencia) o ningunear a los demás hermanos con un supuesta vanagloria de querer afirmarse a sí mismo mediante la fama por más valer que los demás (ascética del «agere contra» impuesta colectivamente dentro de la congregación por la práctica regulada de la «corrección fraterna» y la delación).

En todo caso, el ente al ser sólo lo posible, destruye el conocimiento como acto o actualidad. El objeto no es acto, o coactualización junto con la operación. El objeto es potencia, posibilidad, disponibilidad para, pero no efectividad, es mera suposición, hipótesis. Las esencias tienen un mero valor formal, virtual, de modo que de la metafísica sólo se tiene un conocimiento formal, no materialmente cargado por datos reales. Las esencias metafísicas pueden ser denominadas, definidas, clasificadas, pero sólo admitidas a título de posibilidad (al modo de la hipótesis platónica de la eikasía). La argumentación es formal y la postura metafísica sólo se podrá descubrir por su capacidad apagógica, de reducir al absurdo las posiciones metafísicas rivales. Todo verbum mentis carece de verbum ex plenitudine, a lo sumo es un verbum volans, crentes de fundamento in re, insostenible desde lo real porque nada real lo sostiene. Aquí interviene la tradición nominalista que destruye la intencionalidad: Aureoli, Durando, Jacobo Metz, el propio Ockham…

Al negar Suárez la distinción real entre esencia y existencia, si el esse no añade ninguna determinación real a la esencia, la única distinción real admisible será la distinción entre la esencia en cuanto posible y la esencia actualizada. Llegamos así a una metafísica esencialista, cuyo representante máximo será Christian Wolff. ¿Qué es el ens para wolff? Ens dicitur quod existere potest, consequenter cui existentia non repugnat. Así, la metafísica se convierte en la ciencia del ser posible. La existencia será el complemento de la posibilidad. Existentiam definio per complementum possibilitatis. Por tanto, Wolff localiza la entidad en la posibilidad, y desde ella explica la esencia con sus esenciales, atributos y modos, hasta dar razón de la existencia.

En esta coyuntura suareciano-wolffiana, surge Kant. ¿Qué añade la existencia a la posibilidad?, se pregunta Kant. Y contesta que nada, pues lo que habría de añadir a lo posible sería lo imposible: una esencia posible que excreta existencia actual. Como el universo estacionario de Bondi genera desde la nada 2 átomos de hidrógeno por cada m³ por cada 1.000 millones de años, este atributo de la existencia sería capaz de crear desde su condición de ser esencial, meramente ideal, seres realmente existentes. Nos encontraríamos ante un atributo que añadiera algo a la realidad, que pusiera algo en la realidad, capaz de realizar desde sí ex nihilo lo real aunque fuera un creador irreal, fuera de lo real, una mera noción mental. Hemos entrado en el idealismo absoluto o material, diría Kant. Pero –proseguiría Kant– la diferencia entre un salvavidas real y un salvavidas imaginario quedó muy clara para 1500 pasajeros del Titanic. Con una llave inglesa imaginaria no se puede apretar una tuerca real y con una «escalera de razón» no se puede conquistar la altura. Todos nosotros elegiríamos tras 3 días de ayuno una galleta real antes que un filete virtual, pues nadie esperaría el «milagro epistémico» de la esencia creadora de existencia dentro de nuestro estómago. La existencia, por tanto, es una posición y no un atributo y, por tanto, no añade nada. El ser no es un predicado real. Para confirmarlo, pone el ejemplo de los cien táleros, posibles y reales. El hecho de que consideremos un contenido solamente como posible o lo veamos como empíricamente real o como necesario, no hace cambiar en lo más mínimo su estructura como tal, ni añade a su concepto un solo elemento nuevo. Implica, sin embargo, una posición distinta que le es asignada por nosotros dentro de la totalidad de nuestro conocimiento práctico, crematístico: los límites que me impone, las oportunidades que me ofrece, el uso que puede darme: es el «por mor de», o Vorhanderheit de Heidegger, «el ser a la mano», frente al Zuhanderheit, «el ser ahí». Por tanto, la existencia es una de las categorías de la modalidad, la categoría que empleamos cuando la relación de la cópula significada se pone como real. Lo que concuerda con las condiciones materiales de la experiencia corporal (con la sensación), es real. Mientras que lo posible coincide con las condiciones formales de la experiencia.

Ciertamente, Bertrand Russell en su On Denoting no va mucho más lejos que Kant, aunque aporte su intrumental lógico-simbólico. Kant y Russell reducen la existencia a las proposiciones y éstas al sujeto cognoscente. En la tradición realista, la existencia se puede decir de dos maneras: existencia de re y existencia de dicto. La primera es la existencia en sentido ontológico: el principio ontológico en virtud del cual algo puede ser constatado en algún tipo de experiencia, con independencia de los medios de que disponemos para ejercer tal constatación. La segunda es la existencia en sentido proposicional, o existencia veritativa: «darse el caso», «ser el hecho», «tener lugar» y se refiere al ámbito Lógico (la operación de negar, o de generalización), como vimos en §3.iii: la cosa es idéntica a sí misma, a = a, y formando una sola unidad formal mediante el enunciado proposicional, donde se asegura la unidad y la identidad de esa cosa. Supone la noción de «verificación», que hace depender la verdad, la existencia, del sujeto que verifica mediante su capacidad de elaborar proposiciones y afrontar observaciones. «El sujeto contempla la identidad mediante sus proposiciones» significa: que «el sujeto cognoscente» y «la identidad» están fundidos «en la proposición» producida bajo las condiciones formales y materiales impuestas por el sujeto: quiquid recipitur ad modum recipientis recipitur. La identidad del objeto consigo mismo es suya en cuanto el sujeto la produce; algo es, por tanto, un objeto en cuanto es puesto ante sí por un sujeto. La existencia proposicional es un sentido derivado de existencia, originado por un sentido primitivo anterior: la existencia de re; si no aceptamos esta condición derivada de la existencia de dicto acabamos en el representacionismo idealista o en el constructivismo materialista. Pero ocurre que ni siquiera este sentido más primitivo de existencia, a saber, la existencia en sentido ontológico, es el actus essendi. Por tanto, con más razón tampoco la «existencia necesaria» («esencia que envuelve la existencia» de los racionalistas tipo Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff, &c.), es decir, la existencia en sentido lógico o asociado a las proposiciones, alcanzará este «acto de ser». La existencia en sentido ontológico, o extramental, se circunscribe a la física de causas, y no puede, por tanto, trascender el ámbito predicamental. Esta «distinción real» fue la que el padre Copleston SJ trató de mostrarle a Bertrand Russell en su controversia radiofónica sobre la existencia de Dios, sin conseguirlo. Dicho sea de paso, el esfuerzo lógico de Leibniz me parece mucho más genial que el subterfugio kantiano. ¿La existencia no es un predicado? Ni falta que le hace. Es el presupuesto de todo predicado: la quidditas del sujeto, su principio de individuación, su mónada. Kant, como Santo Tomás, afirma contra Leibniz que de una mera noción o potencialidad no puede inferirse la existencia en acto. Pero Santo Tomás no reduce el ser a mera esencia formal posible, mientras Kant sí lo hace, y en Leibniz todavía no se puede afirmar con rotundidad; podemos conceder el beneficio metafísico de la duda: in dubio pro reo.

Este es el contexto cultural del conceptualismo de Gustavo Bueno heredado de la «escolástica degenerada» e inyectado en su argumento esencial ateo: una pseudoidea, como bien dice Bueno, es una agrupación de notas incompatibles entre sí y, por tanto, IMPOSIBLE LÓGICAMENTE (ya que por posibilidad lógica se entiende AUSENCIA DE CONTRADICCIONES), y si una presunta «idea» está envuelta en contradicciones eso implica que CARECE DE ESENCIA y, si no tiene esencia o connotación semántica, CARECE DE SENTIDO DISCUTIR SIQUIERA SU EXISTENCIA CONTEXTUAL (ni menos real en el sentido que tenga un referente real), YA QUE UNA EXISTENCIA SIN ESENCIA O LA EXISTENCIA DE ALGO IMPOSIBLE ES ABSURDO. ¿Q.E.D.? Sólo se puede responder afirmativamente si se admite el logicismo esencial que hemos expuesto in statu nascendi. En caso de tener experiencia del «actus essendi» o de no aceptar las deficiencias Gnoseológicas del esencialismo expuestas hasta aquí desde el Realismo Filosófico, lo demostrado sería la tesis opuesta y habríamos culminado de modo exitoso una «reducción al absurdo» que destruiría apagógicamente este mismo esencialismo: U+25A0 (■).

vi. Crítica del materialismo filosófico desde el realismo filosófico

Gustavo Bueno sostiene que Dios es una paraidea o una pseudoidea; supone una esencia absurda por ser intensionalmente contradictoria, pues alberga una multiplicidad de notas incompatibles entre sí. En realidad, Dios ciertamente no es una Idea falsa por el mero hecho de que no es una Idea en modo alguno.

Para el Realismo Filosófico tal como lo profesamos, no hay concepto de Dios; Dios no puede ser pensado como objeto ni como Idea. Dios es un Principio no un abstracto, una Idea ni un Concepto.

Uno de los centros de esta Gnoseología realista es el desarrollo de la teoría de los hábitos intelectuales de la tradición aristotélico-tomista por parte de Leonardo Polo. Existe un conocimiento actual que no se ejerce desde las operaciones sino desde los hábitos, que permite un «abandono del límite mental» que son los objetos (abstractos, conceptos o ideas). Esta evolución dentro de la teoría del conocimiento realista provoca, a su vez, una evolución en la metafísica de esta tradición. Esta evolución es llamada por Leonardo Polo «ampliación trascendental»: se genera una ampliación del ámbito metafísico, de lo que trasciende el ámbito categórico-material, de manera que no sólo existe el ser cósmico sino también el ser personal. De esta manera se rompe con la «simetrización» entre la filosofía clásica pagana y la filosofía pagana moderna, y surge el espacio filosófico que permite elaborar una filosofía cristiana propiamente dicha. La edad media fue el intento, no culminado del todo, de elaborar esta filosofía cristiana a partir de la filosofía clásica pagana, pero los supuestos greco-romanos de los que partía o contra los que reaccionaba le impidieron cumplir con su cometido y desembocaron en esa imagen especular de la filosofía del paganismo clásico que es la filosofía del paganismo moderno, sin conseguir estabilizar una filosofía netamente compatible con la experiencia cristiana, según hemos desarrollado en los parágrafos anteriores.

El desarrollo de los planteamientos tomistas por parte de Leonardo Polo surgen, por tanto, de la «ampliación trascendental» y el método del abandono del límite mental: pensar trascendiendo el límite del objeto permite ampliar el ámbito metafísico desde el ser cósmico hasta el ser personal humano.

Polo distingue el acto del concepto respecto del acto del hábito. Todo Principio (incluido Dios, pero también la persona y sus facultades) sólo puede ser actualizado por el conocimiento desde el hábito intelectual y no sólo desde la operación de las facultades. La «superación del límite mental» supone el conocimiento habitual de las operaciones. Dios como Principio puede entonces estudiarse desde la ampliación trascendental que amplía la noción de ser; existe el ser cósmico y el ser personal, y sólo desde el conocimiento habitual de las operaciones personales se puede acceder, analógicamente, a la esencia del ser divino como ser esencialmente personal.

Con los hábitos intelectuales el intelecto agente ilumina las operaciones en ejercicio, pero este conocimiento no es conceptual, objetivo, de esencias, sino habitual. No requiere especie impresa; es extraesencial, trascendental, transcategorial. Al conocer en acto el acto de los inteligibles en acto participamos siquiera analógicamente de la esencia divina en una de sus notas: el Dios monoteísta de la Teología racional es, de hecho, el Ipsum Intelligere subsistens, el noesis noeseos noesis. En el conocimiento habitual participamos no sólo ontológica, sino también gnoseológicamente, de Dios y descubrimos, aunque sea en una insatisfactoria aproximación analógica, lo que es Dios, cuál es su esencia, lo que supone Dios en cuanto conocimiento divino.

Dios es reflexión sobre sí mismo, reflexión de la reflexión; podemos descubrir qué significa desde dentro de nuestras facultades dicha forma de reflexión. Desde una criatura podemos conocer algo de la esencia divina mediante el solo uso de la razón natural. Esta criatura es la persona humana. La persona humana desde sí misma a través del ejercicio de los hábitos intelectuales puede descubrir lo que es Dios para sí mismo. La conciencia es aquella operación según la cual se conoce que lo que se conoce se conoce, porque se conoce (o al conocerlo).

En este sentido, pese a la infinita desemejanza, la persona ejerciendo sus facultades naturales descubre qué significa ser imagen de Dios. No es un ontologismo, dado que la relación mantiene la infinita distancia insalvable dentro de un conocimiento limitado estrictamente al esse hominis. Lo que se conoce no es la esencia de Dios directamente sino indirectamente, analécticamente, mediante el conocimiento habitual que la persona humana tiene de sus propias operaciones. Estas operaciones (noesis) no son «cosas», lo conocido (noema) tampoco son «cositas» mentales; el conocer no es nada, conocemos desde la nada. El conocer es radicalmente originario, primordial, de modo que conocer el conocer nos permite conocer de manera radicalmente imperfecta, aunque radicalmente efectiva, el Principio originario cuya esencia, entre otras notas, consiste en ser el noeseos noesis.

La Antropología trascendental es la disciplina que constituye esta ampliación de la metafísica, que no muestra a Dios como Causa del ser cósmico sino como Identidad Original del ser personal. Leonardo Polo consigue formular de modo estricto la estructura del ser personal en relación al ser cósmico y al ser divino.

Desde el «esse hominis» se puede acceder analógicamente a la «essentia Dei». La esencia de Dios no es una esencia contradictoria, aunque «quoad nos» aparezca como oscura (caligo). La esencia divina se descubre analógicamente por el conocimiento habitual que obtenemos de las operaciones intelectuales. Surgen, entonces, diversas propiedades trascendentales del ser personal humano que se descubren mediante los hábitos intelectuales: Libertad (intellectus ut co-actus), Comunión (co-existir), Amor donal. Desde estas propiedades trascendentales del ser personal humano conocemos las propiedades trascendentales del ser divino en cuanto Principio personal: Verdad, Bondad, Identidad (Unidad) Originaria. El Ser no puede ser sólo inteligible (ser cósmico) sino intelegente (ser personal). Entre el ser personal humano y el ser personal divino no hay contradicción sino la continuidad analógica con sus momentos sincopados de desemejanza infinita y de cierta similitud, con su consiguiente oscuridad comprensiva, debido a la desproporción, el abismo cualitativo, entre el prius y su analogado secundario.

Pensar la Libertad de Dios fuera de esta analogía establecida desde la ampliación trascendental es imposible. Y, en caso de pensarla desde dentro de la ampliación trascendental, pensar en la Libertad de Dios y sus notas como una Idea es contradictorio, dado que no hay Idea de Dios; nadie, absolutamente nadie, (ni Luis de Molina, ni Báñez, ni Fray Luis de León, ni Prudencio Montemayor, ni Kilber, ni…) tiene ni idea sobre Dios ni sobre la Libertad divina y, menos que nadie, Gustavo Bueno. Contra san Anselmo: nadie tiene cierta Idea de Dios, dado que Dios es un Principio sin ideado. Hacemos extensiva a Gustavo Bueno la refutación del argumento a simultaneo que el Realismo Filosófico dirige contra el argumento anselmiano. Por tanto, reflexionar sobre la libertad divina en relación a la libertad humana como si consistiera en la composición lógica de dos Idea es o bien una reflexión imposible o bien un discurso falaz o bien una «metafísica prematura». La polémica De Auxilii es un caso de «metafísica prematura» como veremos en §5.ii. La Doctrina del materialismo filosófico sobre Dios como Idea contradictoria es un discurso falaz, sin que ello signifique que no ofrezca planteamientos de interés para la tradición realista como la asimilación de la doctrina de las disciplinas α y β-operatorias. En contra de lo que sostiene Gustavo Bueno la contradicción no está entre la relación Libertad humana/Libertad divina sino en pensar la Libertad divina como una Idea. Para el realismo no hay conocimiento de la Idea de Dios; la esencia de Dios se descubre analógicamente desde la antropología trascendental, gracias al conocimiento habitual de las operaciones de la persona humana. Pero Dios como principio análogo no puede ser pensado como Idea, dado que es un Principio trascendental analogado por referencia al conocimiento habitual que poseemos del ser personal humano.

Por tanto, la contradicción está en el pensamiento filosófico de Gustavo Bueno; lo absurdo es su doctrina materialista de la religión. El único «decaedro regular» que el realismo filosófico descubre aquí es ese argumento del ateísmo total a partir de la esencia, que pretende pensar lo impensable, creando confusión y oscuridad donde no la hay, proyectando la oscuridad de su sistema hacia fuera en un caso de transferencia teórica. La filosofía materialista es, por tanto, oscurantista en este punto; sostiene cuadraturas del círculo, incluso esferizaciones del cubo, cuando pretende pensar lo trascendental como unívoco, o inequívoco al modo de una idea general, creando ese «hierro de madera» que es la Idea de Dios.

Repetimos: la pseudoidea de Dios es una pseudoidea, porque Dios no es una Idea. Gustavo bueno no tiene ni Idea de lo que dice cuando dice que Dios es una Idea (o una para-Idea). Después pretende hacer pasar esta Ignorantia elenchy por una contradicción, y no sólo eso, sino que también endilga esta contradicción suya (de iure) a la tradición realista como contradicción de facto. Semejante quid pro quo se resuelve fácilmente para el realismo filosófico: no aceptándolo; eso basta para que no nos den gato por libre con esta pseudo-lógica armada sobre una contradictio in adjecto. De una premisa falsa se puede seguir cualquier cosa: incluso una reinterpretación –sin duda interesante y genial– de la tradición escolástica, como interesante y genial es el Señor de los Anillos o el Śrīmad Bhāgavatam.

En la filosofía de Escoto se concibe la materia ad instar formae, según la manera de la forma. En el caso del Doctor Sutil esta postura está posibilitada por la introducción de la distinción formal a parte rei, que permite considerar a la materia con cierta independencia de la forma, de suerte que ella misma tendría la formalidad correspondiente a su propia índole como materia. Poniendo en relación la distinción materia (potencia)/ forma (acto) con la distinción modal entre posibilidad y actualidad, resulta que la materia, amorfa, pura indeterminación posee cierta forma, su propio acto, de modo que la forma se trasforma en posibilidad actualizada por las diferentes modalidades de materialidad.

Más que de Materialismo Filosófico deberíamos, por tanto, hablar de materialismo escotista en Gustavo Bueno, en cuanto que es un logicista. La materia en Escoto cobra significado nuevo, significa actualidad de la posibilidad. La pura potencia, en Escoto, no anula el objeto dado que la materia es un concepto objetivo, y la mera posibilidad, la posibilidad lógica u objetiva se ha convertido en un tipo de posibilidad actual, con actualidad, aunque conformado lógicamente. La mera posibilidad de algo, en cuanto que lógicamente posible, implica que es ello mismo actual de algún modo: una materialidad lógica, donde los «conceptos objetivos» son auténticas sustancias, de primer y no de segundo orden, patrón de toda sustancialidad.

En efecto, si otorgamos a la esencia un «esse diminutum» el «concepto formal» o «concepto como signo intencional» sufre un cambio sustancial al liquidarse y desaparecer como tal y generar una nueva modalidad de concepto: el «concepto objetivo», que será el fundamento de la Idea como representación del racionalismo moderno y del idealismo. Este «concepto objetivo» es lo que desde el Realismo Filosófico entendemos como «caso lógico», y que la «escolástica degenerada» denominó «Idea clara y distinta» y que influye en autores tan eminentes como Balmes, Ceferino González, &c. La diferencia entre ambas posturas es que el realismo mantiene el «caso» en el estricto campo lógico, mientras que las «Ideas claras y distintas» de la «escolástica degenerada» invaden el campo ontológico y hasta el metafísico y lo falsifican con un subrepticio logicismo antirealista.

Posteriormente este «concepto objetivo» se reificó con el positivismo fisicalista: «los hechos brutos», cuyo antecedente es el «conocimiento intuitivo» de Escoto, que derivará en el intuicionismo nominalista de Ockham, que llega hasta nosotros en la forma de intuición intelectual en Fichte y Schelling, en Schopenhauer, Bergson, Husserl, Moore, &c. Con Marx, el «concepto objetivo» dejó de concebirse como un producto mental para empezar a ser un producto del trabajo humano, el resultado (ergón) de las operaciones transeuntes (kínesis, poíesis) que generan la cultura objetiva. Entonces, inevitablemente, la filosofía, el conocimiento intelectual ha de arrancar de los vestigios culturales, las reliquias conceptuales que se identifican con las diversas formalidades materiales que constituyen el mundo, porque la formalidad se identifica con la materialidad y la materialidad con la formalidad desde el momento mismo en que la materia posee de suyo forma (haeccitas, distinción formal) y la forma posee actualidad, identificada ésta con el conocimiento directo e inmediato (esse diminutum, conocimiento intuitivo) de saberes mundanos realmente existentes, acerbo científico y filosófico, reliquias del pasado en el presente, datos de experiencia psiquiátrica o apotética, invariantes psicosociales acumulados en libros, en normas vigentes u obsoletas, &c. Pensar no podrá ser entonces más que razonar la organización lógicas de estos Conceptos o Ideas frente a las organizaciones que otros pensadores plantean sobre los mismos Conceptos e Ideas. Gustavo Bueno, ciertamente, es hijo de su tiempo, pero el ser se manifiesta en el mundo aunque no sea el mundo, y los del mundo no lo quieran reconocer.

Cuando este logicismo sea asumido deliberadamente como ideología y la posibilidad de los Conceptos o Ideas ya no sea un tipo de actualidad sino el único o, al menos, el más importante tipo de actualidad, entonces el logicismo se transformará en panlogismo: esta actualidad de la posibilidad será el único o principal modo de actualidad, de manera que la actualidad real, metafísica, se despreciará, será de segunda división, de una categoría inferior, mera palabrería huera, un blablabá irreal, una logorrea sostenida en el vacío especulativo cuya ausencia de contenido sólo se encubre con el ornato verbal. Nos encontramos así, inevitablemente, ante la auténtica trasmutación de los valores gnoseológicos, y el fundamento teórico de la teoría de los tres géneros de materialidad (M1, M2,M3), así como de la materia ontológico-general (M), combinada con el Ego trascendental como principio regulador que pretende mantener un fino equilibrio entre los extremos no logicistas (fisicalismo [M1], psicologismo y sociologismo [M2], cientificismo [M3]), manteniendo todos los factores en una relación de recíproca tensión lógica, sin que uno prevalezca sobre los demás (pluralismo materialista) en el espacio posibilitado por la «distinctio formalis» omnipresente y, por lo que se ve, omnisciente e infalible. El Ego trascendental sería la Identidad de la materia lo mismo que para Escoto Dios era la fuente objetiva de identidad para los conceptos, así como su composibilidad equilibrada y racional. Idea de «Dios» en Escoto = Idea de «Ego Trascendental» en Bueno.

Frente al universal in re, de re, post rem, Escoto afirma la formalidad a parte rei, lo que todavía no quiere decir que para Escoto el universal sea a parte rei. Serán Descartes y, sobre todo, Spinoza quienes den este paso definitivo que anula el realismo. De hecho para el padre del racionalismo total, el ordo et conexio rerum es lo mismo que el ordo et conexio idearum. Escoto inaugura un abstraccionismo que encaja a la perfección con el esencialismo de Avicena. El abstraccionismo al que nos referimos tiene que ver con la distinción formal de parte de la cosa (distinctio formalis a parte rei). Es, como decimos, el germen del «concepto objetivo», expresión que surge en la escolástica tardía y cuyo sentido se prolonga en el representacionismo de la modernidad, el naturalismo cognitivista o el constructivismo contemporáneo en todas sus formas (también en la Idea de «cultura objetiva» marxista de la que el Materialismo Filosófico es deudor). Dicho «concepto objetivo» es susceptible de definición y vinculado a contenidos.

Al entender así el concepto, Escoto y sus epígonos se oponen al realismo filosófico. Para el realismo el contenido entendido no es inmanente al concepto mismo, en este sentido el concepto no está en la mente, sino en la realidad entendida: sólo pertenece a lo que es trascendente al propio concepto. El «concepto objetivo» de la escolástica degenerada es la Némesis del «concepto formal» del realismo, para el cual «concepto» se usa elípticamente por «concepto de». Para el realismo el concepto no tiene contenido y la preposición «de» expresa, como genitivo subjetivo, el carácter intencional del concepto, su esencial referencialidad a la realidad en él conocida.

Consecuencias de este esencialismo: El ser se reduce a la esencia posible. Lo actual (el actus essendi) se reduce a lo posible. Las propiedades trascendentales se reducen a las categorías de la modalidad. El matematismo reduce todo a Ideas claras y distintas. Lo racional es lo supuesto, lo puesto por la voluntad, es el ficto: no es posible distinguir lo formal de lo fantástico o imaginario. Se confunden las facultades: la formalidad del entendimiento con la formalidad de la imaginación. La creencia y la duda sobrevienen hegemónicas sustituyendo a esta confusión de operaciones.

El esencialismo (Escoto) entronca con el terminismo nominalista (Ockham): el discurso es sólo hipotético. Los signos remiten a la realidad cuando se pueden verificar con una intuición de los individuos designados, consignados, significados con la proposición. La razón sólo comunica hipótesis, la sensibilidad aporta esta intuición inmediata vía empireia. Lo que no se puede percibir de modo sensible no puede ser remitido al ámbito extralingüístico o metadiscursivo (ultrasignificativo). Surgen las diversas modalidades de empirismo, sensismo, modernismo sentimental, fenomenismo en todas sus formas, naturalismo, &c. Cuando la experiencia empírica no pueda darse, se recurrirá a la lógica y sus reglas formales para decidir entre teorías rivales argumentando contra la coherencia (no la adecuación) de las teorías rivales mediante el argumento apagógico o reducción al absurdo. Como se puede apreciar, el actus essendi se desvanece. La metafísica se torna hipotética, no aporta conocimiento sólo relatos especulativos sin referencia extramental. El conocimiento extramental sólo puede ser empírico (adecuación emprírica positivista y fisicalista) y el conocimiento intraracional sólo puede ser lógico-formal (coherentismo formalista basado en la dialéctica apagógica y el principio de no-contradicción). La lógica no sirve de nada si no se contrasta con los hechos. Por eso, cuando no se puedan ofrecer las pruebas empíricas requeridas, en ausencias de estas demostraciones positivas, se podrá recurrir al procedimiento inverso de mostrar la incoherencia lógica del sistema racional rival. Al menos este será un procedimiento válido hasta la crisis del intuicionismo de Korterweg, Brouwer, &c. La razón y el discurso lógico es un instrumento para percibir límites en los discursos en conflicto mediante la argumentación indirecta: pensar es pensar contra alguien, como sostiene el método dialéctico que Bueno asume, entendiendo dialéctico tanto en sentido platónico, como marxista, como medieval (Dialéctica del Trivium = Summulae lógicas).

En este neoracionalismo, tal vez el ordo et conexio idearum no sea el ordo et conexio rerum, pero es seguro que la contradictio et antitesis idearum (las esencias absurdas o contradictorias, pseudo o paraideas) impedirá el ordo et conexio de las cosas ideadas correspondientes. Este neoracionalismo presupone la noción de «concepto objetivo». Derivada de la distinción formal, la noción del «ser objetivo» parte del presupuesto de que el intelecto no se dirige naturalmente, intencionalmente, hacia la cosa que ha de ser conocida, pues crea su propio objeto de conocimiento que ya no representa la realidad en sí de la cosa tal como es en el mundo, sino la modificación que sufre el intelecto mismo en su actividad. El contenido del intelecto tiene, entonces, un ser objetivo que representa más la actividad subjetiva que el ser de la cosa. Cada elemento del todo que el análisis lógico puede seleccionar en la cosa adquiere su propio ser, que ya no puede ser substancial en el sentido de la unidad de la existencia material-formal, sino únicamente objetivo, formal, puesto que su ser lo recibe de la actividad formalizadora del intelecto analítico. En definitiva, una vez que se efectúa la distinción formal, el intelecto ya no tiende naturalmente hacia la verdad como a su materia propia que lo llena de ser, sino que transforma en verdadero su objeto por el solo hecho de inteligirlo. Concepto e Idea son las nociones básicas que se estructuran diversamente bajo la superficie de la terminología característica de cada escuela. La aparición del esse objectivum en filosofía no tiene sólo consecuencias gnoseológicas, sino que es síntoma de un importante cambio metafísico en la noción misma de ser, que de su consideración como acto pasa a ser tomado como esencia. La distinción entre un ser objetivo y un ser formal es tomada tal cual por Descartes de Scoto. Descartes emplea estas dos nociones como fundamento para la demostración de la existencia de Dios: la luz natural me enseña que debe haber tanta realidad formal en la causa de una idea como realidad objetiva hay en esa idea. La realidad objetiva es la que corresponde a la cosa conocida en la inteligencia; la realidad formal a la cosa en su existencia fuera de la mente. El principio de su correspondencia permanece inexplicado en las pruebas cartesianas, sencillamente porque está presupuesto por la adscripción a la metafísica escotista de la distinción formal, que enuncia tal correspondencia. El ser objetivo, la realidad objetiva o la esencia objetiva, denominaciones que puede presentar el mismo concepto en la terminología medieval, cartesiana o espinozista, adquiere el rango que anteriormente le estaba reservado a la realidad natural. Pues, desde Aristóteles, el decir sigue al ser, y no viceversa. Si para el griego, el ser se dice de muchas maneras, para los modernos a partir de Escoto, el ser es de las mismas maneras que dice el decir.

El razonamiento apagógico, o per impossibile, tan caro para Gustavo Bueno y sus seguidores, consiste –como sabemos– en probar una tesis por la exclusión o refutación de todas las tesis alternativas. El primero que encumbró a valor supremo este modo geométrico, más bien matemático, de contraprueba formalista fue Kant con sus paralogismos y antinomias. También considerado como argumento de reducción al absurdo, es una prueba indirecta por la cual se demuestra una tesis cuando su negación nos conduce a una contradicción lógica: si suponemos ¬A y llegamos a una contradicción (B ^ ¬B), entonces podemos afirmar que A es necesariamente verdadera. En lógica proposicional, el argumento de la reducción al absurdo corresponde a la regla de inferencia primitiva denominada Regla de Introducción de la Negación o Regla de Reducción al Absurdo. En lógica simbólica, la reducción al absurdo se representa: si S ∪ {¬P} |− F, entonces S |− P. En esta representación, P es la proposición a demostrar, y S es una serie de proposiciones previas que tomamos como ciertas (por ejemplo, los axiomas de la teoría en la que trabajamos o los teoremas anteriores que ya han sido demostrados). Consideramos la negación de P en conjunto con S. Si esto lleva a una contradicción F, entonces podemos concluir que S nos conduce necesariamente a P. en cuanto postura filosófica tiene como base la confianza en que la esencia de la existencia es única, esto es, que sólo hay un tipo de existencia. Esta esencia existencial poseería las siguientes características principales: a) al monopolio de la eficacia y actualidad (no hay más actualidad que la de las existencias esencialistas, b) sólo lo existente es eficaz –capaz de interactuar– y esa eficacia es única; c) coherencia: lo existente no contradice lógicamente a lo existente; d) es ilimitada: la existencia no puede estar limitada por nada ya que el límite sería a su vez existente.

Pero los principios son anhipotéticos y la captación del acto de ser (no de Dios) es inmediata. La experiencia del Ser como actus essendi es inmediata, la primera captación intencional, previa a los conceptos.

Otras premisas epistemológicas del argumento apagógico dentro del logicismo son: 1) Las ideas no son simples sememas, piezas aleatorias de un gran juego de construcción lingüística. Existe una correlación natural entre ellas. 2) Cualquier palabra presupone todo el lenguaje que la soporta. 3) El valor de verdad de una idea se toma en relación a un sistema verificativo. Así pues, los conceptos claros y distintos, aunque no tengan correlato actual o empírico, son siempre verdaderos. Sólo por el hecho de no entrañar contradicción hemos de considerarlos tales. La música (y también la idea de música) es verdadera porque es. Un gato (y también la idea de gato) es verdadero porque es. Y 4) no hay verdad sin coherencia, ni coherencia sin verdad. La verdad, además, ha de ser siempre apriorizable. Eso le da el carácter universal que la distingue de la opinión.

Además de estas premisas se exigen ciertas inferencias ontológicas: 1) No hay ‘posibles’ que hayan quedado fuera de la realidad, excepto por una exclusión de sistema. Hablo, claro está, de la realidad sub specie aeterni. 2) No se entiende la posibilidad como mera imaginabilidad u opinión, sino como Idea clara y distinta, es decir, no contradictoria; esto es, pensable y, en consecuencia, verdadera Idea aunque no necesariamente Idea verdadera. 3) Todo lo posible es, pero sólo lo mejor deviene actual (existente). Consecuencia: la Inteligencia, pues, es lo único que restringe el ser actual de lo intrínsecamente posible; lo único que establece un límite entre lo actual y lo idealmente existente. Es, propiamente hablando, el demiurgo, el Ego trascendental de Bueno. Sólo lo mejor, la mejor organización posible de Ideas y Conceptos, viene a decir el neoracionalismo, deviene actual. Entiendo por «mejor» aquello que permite la máxima expresión de fenómenos mediante la exposición exhaustiva de una Symploké de esencias. Aquí el neoracionalismo se basa en el axioma, que se da por sabido y aceptado: «lo lleno [lo que explica mejor casi todo] es mejor que lo vacío[lo que no explica casi nada]». ¡He aquí Leibniz redivivo, con el Materialismo Filosófico como el mejor de los mundos posibles! El optimista Pangloss tiene un duro adversario en los hipermegajigateraoptimistas buenianos: nuestro mundo comprende el máximo despliegue de fenómenos, y lo hace en tanto que un mundo que sólo no admita lo contradictorio es más rico que otro que añada a ésta, que es la mínima, otras restricciones de tipo moral o estético (las críticas ateas o gnósticas al demiurgo por el mal existente en el mundo serían de esa índole). Se podría objetar a los ateos que un mundo que también admita lo contradictorio será más rico en fenómenos que el anterior. Pero eso es un absurdo para el logicista, porque lo contradictorio no puede darse nunca actualmente, como ya ha argumentado desde su axiomática. Todo lo cual nos conduce a un problema de teodicea, y es si Dios debió excluir el mal (o bien menor) cuando éste no es contradictorio con el mayor bien. La previsible respuesta es que no, que el mal forma parte de la creación perfecta, esto es, de la mejor creación posible. De ahí deriva toda la Ética y Política del Materialismo Filosófico.

Para acabar damos una sistematización de este logicismo que sostiene la argumentación apagógica. Toda proposición es congruente o absurda. Una proposición absurda equivale a una pura contradicción (por ejemplo, «A = no A»). Toda proposición congruente es verdadera o falsa. Defino «verdad» como no contradicción («mi madre es vieja»), y «falsedad» como contradicción parcial ([«mi madre me dio a luz» + «mi madre aún no ha nacido»] = «mi madre aún no ha nacido»).La más simple de las proposiciones congruentes es la tautología, que muestra la adecuación entre un sujeto y un predicado (digamos, «A = A»). Una tautología siempre es verdadera. Por otro lado, las proposiciones no tautológicas expresan la relación entre las mismas proposiciones (proposiciones gramaticales) o entre los distintos sucesos en el mundo (proposiciones fácticas). Las proposiciones gramaticales sólo afectan al lenguaje, y no son ni verdaderas ni falsas. Siendo meramente consensuales, no requieren razón alguna. Las proposiciones fácticas afectan a la realidad y son descritas como verdaderas o falsas. Defino «realidad» como la posibilidad de ser, esto es, como inteligibilidad. Una proposición fáctica puede ser contradictoria o no contradictoria. Toda proposición contradictoria, en tanto que congruente, es parcialmente ininteligible. Luego es más falsa que verdadera. Toda proposición no contradictoria es inteligible. Luego es más verdadera que falsa. Una proposición verdadera puede ser actual o inactual. Defino «actual» como «existente en este mundo, aquí y ahora», e «inactual» como «inexistente en este mundo, aquí y ahora»: la Symploké. En ese caso: ¿Cómo podemos conocer ciertas proposiciones inactuales si no están en este mundo? Afirmaremos que las conocemos porque comparten el mismo estatus lógico. Es más, dos proposiciones pueden ser igualmente fácticas y verdaderas y sólo una de ellas ser postulada «a posteriori» como proposición actual. Sin embargo, no podemos saber «a priori» por qué esa proposición es actual en lugar de inactual: Para alcanzar una certeza al respecto, debemos indagar la razón. Si definimos a Dios es posible entonces cotejar (experiencia) su existencia o inexistencia. Pero definirlo como superexistente es tautológico. Definirlo como motor inmóvil (Aristóteles) no proporciona un criterio de verificación: puede ser o no ser, pero ¿cuál es la parte empírica que nos da la excusa para postularlo? Si, además, viola algunos principios lógicos, difícilmente sea. La demostración lógica de algo es posible, pero no basta la lógica: la lógica, a priori, negaría la posibilidad de que un electrón esté en dos lugares al mismo tiempo. Por eso es crucial la experiencia. No podemos demostrar la inexistencia de Dios como de muchas otras cosas, incluso lógicamente posibles (que Dios sea la naturaleza, por ejemplo). Pero podemos, claro que sí, demostrar que no suceden procesos.

El resultado de esta deriva es una mentalidad, que podría ser resumida así: No se trata sólo de un grado de racionalidad la postura de no creer algo de lo que no se tienen pruebas, al punto de confundirlo con una creencia más. Simplemente no existen una innumerable cantidad de cosas que no se han probado, justamente por eso. Claro que el principio de no contradicción parece axiomático, así como el de existencia negativa. Pero eso no amerita sacar la consecuencia de que las afirmaciones, por ejemplo, de la física son creencias, de la matemática, de la biología. Me parece que el ateo no sólo cree que algo que no tiene evidencias no existe, también resuelve a partir de esa falta de evidencias y de algunas evidencias a favor, que Dios, el motor inmóvil, el alma, el demiurgo, Zeus, &c., son fabulaciones, es decir, no tienen entidad fuera de las «creencias». No es lo mismo creer en los vampiros que «creer» que los vampiros no existen, porque lo segundo es una no creencia (allí cabe lo de que «lo imaginario carece de eficacia y además la eficacia de lo existente sólo tiene un modo», pero: ¿es un pre-juicio o un juicio?).

En definitiva, para esta mentalidad logicista los principios se reducen a creencias en el empirismo, la verdad a certeza en el racionalismo. Es el triunfo del subjetivismo del giro copernicano.

Para este naturalismo lo empírico es el principio supremo. Lo inteligible y la abstracción aristotélica se reducen a semiótica (signos lógicos de esencias). Dios no sería una entidad más. Dios sería, de existir, igual a una realidad sobrenatural, es decir, más realidad frente a una realidad meramente natural. La diferencia es cualitativa no cuantitativa por lo que no importa el número de entidades que existan o dejen de existir. Lo que quiero decir es que una realidad sobrenatural que alegorizamos como una realidad con Dios, digamos, es una realidad más compleja, compleja al punto de incognoscible, que una realidad sin él, esto es, una realidad meramente natural; de forma que lo que hay que averiguar no es tanto si existe fulanito o menganito si no si nuestra realidad es autoconsistente desde presupuestos naturalistas o no, o simplemente se deja naturalizar hasta cierto punto.

Una visión científico-racional busca minimizar el número de creencias. El naturalista dirá además que sólo se deben aceptar aquellas realidades que puedan ser aprehendidas por la experiencia empírica. Mas dicha experiencia tendrá que ser validada de forma intersubjetiva, supongo, pues no puede tener el mismo estatus epistemológico la percepción de una piedra cayendo que una aparición mariana de modo que para ello recurrimos al método científico, el cual, lo que hace a grosso modo es postular aquellas entidades comprensibles por la razón y afirmar que sólo ellas existen siendo de este modo que el naturalista acaba considerando a la naturaleza, esto es, a todos los fenómenos naturales, como el principio único y absoluto de lo real, y la argumentación apagógica su único aliado suprasensorial. Una vez más, Ockham (intuicionismo sensista) y Escoto (esencialismo y abuso de lógica) se dan la mano para oscurecer la realidad Metafísica bajo el oscurantismo de la ametafísica naturalista.

Este afán de crear una contradicción teórica vía apagógica desde las coordenadas neoracionalistas-naturalistas puede ser hasta cierto punto un juego lógico legítimo. Parafraseando a Tristan Tzara: que Gustavo Bueno y sus seguidores se diviertan creando absurdos, como Lewis Carroll creaba sus silogismos dementes, podría ser como «confitar mierda», pero obligar luego a los demás a que asuman esa contradicción como propia es como «querer comérsela». La Idea de Dios de Gustavo Bueno no es sólo un «hierro de madera» sino un «hierro de madera carente de átomos de hierro y de polímeros de madera». «¿Puede una quimera suspendida en el vacío especulativo alimentarse sólo de segundas intenciones?», preguntaba Rabelais. Contestamos: el desarrollo de los argumentos teóricos en torno a la «supuestísima» contradicción contenida en la Idea de Dios son un buen ejemplo de ello.

¿Cómo no va existir esta contradicción? Pregúntenle a Gustavo Bueno, que ha partido de una contradicción para demostrar una contradicción. Como en la acusación que el Canciller Bacon dirigía en su Novum Organum contra los peripatéticos (en realidad contra la «escolástica degenerada»): «establecen principios generales y consultan la experiencia sin apartarse un paso de los principios con que la han fundado; después de haber decretado a su antojo las leyes de la naturaleza hacen de la observación la esclava violentada de su sistema» (NO, § 63). De esta manera, Gustavo Bueno se expone a tener siempre razón. ¿Cómo no va a existir el Marqués de Carabás si hasta el Gato con Botas está a su servicio? Y a la inversa, ¿cómo no va a existir el Gato con Botas? Pregúntenle al marqués de Carabás y le contarán mil anécdotas probatorias y jugosas sobre su existencia. ¿Cómo no va a ser absurda la Idea de Dios? Pregúntenle a Gustavo Bueno y a sus discípulos y verán cómo estos avezados zahorís de la contradicción descubren contradicciones por doquier, olvidando que la única contradicción es la que ellos han creado y desde la cual reinterpretan toda la tradición escolástica. Ciertamente, un hombre que sólo tiene un martillo piensa que todo es un clavo…

Gustavo Bueno nos recuerda a la pantera rosa descrita por Deleuze: que pinta con un spray de pintura rosa todo lo que le rodea para desaparecer y pasar desapercibida cuando cierra los ojos. La Doctrina sobre la Idea de Dios de Gustavo Bueno es una contradicción con patas que pinta con su spray de contradicciones lógicas las Doctrinas teológicas que le rodean. Y que después como el avestruz sigue la estrategia de cerrar los ojos y no ver la realidad de lo que pasa. Pero basta con gritar: «¡El Rey va desnudo!», para perderle el respeto a esta estrategia.

Ciertamente, la Idea de Dios es contradictoria, pero esta contradicción sólo hace absurda la Filosofía de la religión de Gustavo Bueno y su argumento ateo esencial, y no afecta en modo alguno a la tradición realista. Vemos además una simbiosis muy oportuna entre la Doctrina materialista de la Idea de Dios (como modelo de Idea contradictoria) y la interpretación materialista de la tradición escolástica sobre Dios (como el espacio donde se elabora tal contradicción). Si la reconstrucción materialista de la tradición escolástica sirve para demostrar tal Idea materialista de Dios, razonable es que sea la Idea materialista de Dios la que, en su momento oportuno, salga en defensa de la interpretación materialista de la tradición escolástica. Ambas se sirven mutuamente, de manera que cada una sostiene a la otra, y no sería nada sin ella, como las dos manos autopoiéticas del grabado de Escher se reclaman entre sí para no desaparecer en la pura nada. Después de todo: una mano siempre lava otra mano. Sin embargo, cabe dar otra interpretación de la historia de la tradición escolástica, como la que venimos proponiendo hasta ahora y que concretaremos todavía más en §5.ii, cuando analizaremos con detenimiento la «metafísica prematura» de la «escolástica degenerada» aplicada a la controversia de Auxilii, tan querida para don Gustavo y su escuela. No obstante, el logicista tiene derecho a proseguir enrocado en su universo; de hecho, en los momentos oportunos empleará sus recursos ad hoc frente al adversario: cerrojazo teológico, fideísmo irracional, evacuación metafísica, &c., en un sistema bien trabado donde todo encaja como en un crucigrama hipersimplificado. Después de todo nos enfrentamos a Maestros de Lógica, aunque sólo a eso. El denominado «cerrojo teológico» es el arma que esgrimen dichos maestros cuando nos negamos a jugar según sus reglas esencialistas. A estos Dialécticos contestamos: la «Teología negativa» no es la Tetera microscópica de Russell ni el Unicornio Rosa Invisible, dado que no jugamos bajo las reglas que reducirían Dios a tal tetera o unicornio. Basta leer a ese tomista radical que fue Eckhart para darse cuenta de que no jugamos según el reglamento logicista que nos convertiría en adeptos del Pastafarismo, aunque nosotros mismo estemos en radical desacuerdo con el teologismo de Eckhart. Gustavo Bueno, como todo lógico coherente, se arriesga a tener siempre razón, pero permítasenos recordarle aquel chiste malo tan afrentoso para los lógicos: «Un profesor de física presentó un presupuesto millonario para la realización de un experimento, a lo que el decano le respondió: «Otro experimento… ¿Es que no pueden apañarse con papel, lápiz y una papelera, como los matemáticos? ¿…O como los filósofos que sólo necesitan papel y lápiz?»

Pero Dios es un Principio no una Idea. La Idea es una noción analógica, un Principio no lo es, ni tampoco equívoco. Ni siquiera puede decirse que los Principios sean unívocos sino, antes bien, origen de univocidad y unidad, es decir, de Identidad. El Principio es siempre la Identidad originaria y originante de todas las identidades específicas originadas. Más que proposiciones tautológicas son los principios pre-tautológicos de las proposiciones tautológicas. Así, podemos buscar los diversos términos análogos de «salud» o de «ente», pero es imposible buscar analogados secundarios del «Principio de no contradicción». Las formulaciones de este principio en diversos idiomas no son analogados secundarios del susodicho Principio en cuanto proposiciones con sentido sino en cuanto enunciados escritos en algún idioma realmente existente. La proposición del principio de no-contradicción carece de analogados secundarios, dado que los análogos secundarios deberían diferir accidentalmente o de un modo semejante (por ejemplo, como propios), de modo que estaríamos a un nivel predicamental, y el principio es la condición de posibilidad previa de este orden y cada una de sus categorías. De hecho, la identidad de cada categoría está presuponiendo el principio de antemano. A lo sumo, podríamos afirmar que en el orden predicamental el enunciado: «nada puede ser y no ser simultáneamente en una misma dirección y en un mismo sentido», es analogatum princeps respecto de «משהו יכול להיות ולא להיות באופן סימולטאני בעצמו כתובת ובעצמו חש» o «Ничто может быть и, чтобы не одновременно в том же адрес и в тот же одно ощущаемый», porque recurrimos al criterio extrínseco de que es nuestra lengua nativa, a diferencia del inglés o el griego clásico, que no lo son. Pero aquí estamos haciendo un uso del Principio, convirtiéndolo en «material lingüístico», lenguaje objeto de un metalenguaje, que lo mismo usa el enunciado del Principio que cualquier otro enunciado de una lengua realmente existente, por ejemplo: «deme una Coca-cola, por favor» (o: «Give me a Coke, please»), dado que nos encontramos en el orden de la mención y no del uso, y no mencionamos la proposición del Principio, sino su enunciado en cuanto material lingüístico, que presupone una identidad significativa que presupone a su vez el uso previo del Principio de no-contradicción como en cualquier otra organización categorial con pretensiones significativas con sentido.

Ilustremos esta imposibilidad de los Principios para establecer una relación de analogía con el ejemplo de los «imperativos categóricos» dentro de la razón práctica kantiana. Dentro de su sistema moral, tales imperativos son principios de determinación de la facultad de querer, en cuanto que principios prácticos a priori, formales, necesarios y universales, obtenidos por universalización lógica, inmaterial, a partir de las reglas prácticas subjetivas o máximas (imperativos hipotéticos o condicionados). Como tales, los imperativos categóricos son principios que conceden moralidad a la voluntad y no sólo legalidad al obrar. El imperativo categórico otorga unicidad al campo de la moral y permite cerrar de forma unívoca y sintética el ámbito ético, frente a otros campos ajenos a él (lúdico, estético, sibarítico, &c.). Las 5 formulaciones que desarrolla Kant implican una pluralidad enunciativa, pero no pueden entenderse como la relación analógica entre un prius y 4 análogos secundarios. Las cinco formulaciones son mutuamente convertibles entre sí y poseen el mismo rango semántico, luego no hay jerarquía ni subordinación entre ellas, de modo que no es una analogía de proporcionalidad, dado que hay igualdad y no subordinación entre ellas; la identidad entre las 5 fórmulas impide, por otra parte, que sea una analogía de atribución. Respecto del principio práctico: «toma como ley la máxima que puedas considerar ley universal», las leyes concretas: «se debe devolver siempre todo lo prestado» o «todos debemos socorrer siempre a todos los necesitados en la medida que nos sea posible» no son analogados secundarios, sino deducciones lógicas, lo mismo que «4» ó «2+2» ó «2²» ó «IV» no son analogados subordinados de «1+3». Respecto del principio de gravitación universal de Newton, no se puede decir que 1.94758789 × 10^20 N (la fuerza con que se atraen la luna y la tierra) ó 490,062 N (la fuerza con que se atraen el cuerpo de una persona de 50 kg y la superficie de la tierra) sean analogados subordinados suyos, o analogados de proporcionalidad sensu stricto.

Dios, como Principio, carece de analogados secundarios. Por eso es absurdo el intento de Gustavo Bueno por analizar dialécticamente la Idea de Dios, usando la Teoría del Acto Puro como analogado principal y el resto de Ideas de Dios como analogados subordinados y derivados históricamente de este prius. Según Gustavo Bueno, el desarrollo de estas doctrinas a partir de la creación de la teología racional evolucionan hasta generar contradicciones que anulan la propia Idea de Dios desde sí misma. La acumulación de anomalías hace que se abandone la reflexión racional de modo que los instrumentos categoriales se pongan al servicio de otros intereses no teológicos: así, la «ciencia de simple visión» de Molina son las «verdades de razón» de Leibniz que después se transforman en los «juicios sintéticos apriori» o en la doctrina de las disciplinas α y β-operatorias del propio Materialismo Filosófico, &c.

Es cierto que Dios, considerado ilegítimemente como Idea, es unum in multis, concepto universal. Aunque sería una operación válida no sería una acción legítima, puesto que aunque se pueda pensar a Dios como Idea hay que hacerlo bajo la claúsula o condición material de no reducirlo de lo que es (Principio) a lo que no es (Idea) como efectivamente hace Bueno. En todo caso, aceptemos ad hominem Dios como Idea en cuanto que Dios fuera una Idea, y no sólo porque pudiera considerársele, eventualmente, como Idea a efectos exclusivos de desarrollar un ejercicio lógico-formal. Entonces, efectivamente, Dios como Idea se diría de muchas maneras. El término «Dios» como Idea no sería equívoco ni unívoco, sino análogo. Ahora bien, podríamos distinguir dos variedades de analogía: a) analogía plurívoca (analogía cuyo analogado princeps, su prius, sería flotante, oscilante, fluctuando, «nadando» entre diversos polos) y b) analogía multívoca (analogía cuyo prius está fijado, es fijo, como un designador rígido) donde incluiríamos las clásicas analogías de atribución y proporcionalidad, con todas sus variantes.

En el primer caso, para caracterizar la analogía plurívoca usamos la propiedad «flotante», que implica un carácter procesual, de devenir según la metáfora heraclítea del río metafísico (panta rei): como una veleta flotando sobre el haz del mar a merced de las corrientes y sus olas. Un palo que traza elipses sobre el agua, define en la superficie ondas, pero si ese mismo palo inmediatamente golpea en puntos discretos dentro del área definida por esa elipse, surgirán múltiples ondículas que se fusionarán con las primeras ondas o las asimilarán o generarán tensiones que producirán ondas nuevas que a su vez… Esta analogía plurívoca, dinámica, que implica cambio, mutación y movimiento, fue empleada por los musulmanes en su teoría del Motor Inmóvil en relación a la comunicación del movimiento (y de la verdad profética) al Universo sublunar mediante la acción de los Motivos inmóviles (Ángeles) de las estrellas fijas; y Gustavo Bueno la aplica, por ejemplo, al fenómeno físico de la convección del calor como aceleración de las partículas y su transmisión en un medio líquido. Lo que ocurre es que la identidad de la que hablamos hay que concebirla como una identidad viviente, dinámica, cuyos contenidos puedan transformarse los unos en los otros, y en otros que deseamos mejores; y no como una identidad fijista, que nos constriña a formas de identidad esclerosadas. No es un prius megárico, exento, es un heno-analogado. Dios, por tanto, considerado como Idea es un analogado plurívoco: el Dios de Hobbes…, el Dios de Descartes…, el Dios de…, con el «de» como genitivo objetivo. Según Bueno, la Idea de Dios, en nuestra tradición, está vertebrada fundamentalmente por la modulación aristotélico-tomista y desde esa fuente lógica se ha generado como un manantial el flujo continuo de analogados secundarios sobre lo divino.

La Idea de Dios, como ya se ha señalado, no sólo no es «eterna» o «intemporal», sino que tampoco es unívoca; es decir, hay varias modulaciones de la Idea de Dios, muchas contrapuestas entre sí. Por eso, ni siquiera tiene sentido hablar de «Dios» en general, a menos que estemos sobreentendiendo a qué Idea de Dios nos estamos refiriendo, como es el caso de esta discusión, donde la Idea de Dios hace referencia, fundamentalmente, al Dios de la Ontoteología católica, cuya principal modulación es la aristotélico-tomista, como de hecho ha sido reconocido explícitamente por la Iglesia Católica en Concilios. Pero existen otras modulaciones (la mayoría, por cierto, condenadas tajantemente como blasfemas por el catolicismo), por lo que concluimos que la Idea de Dios (repetimos: salva veritate, como un ensayo meramente lógico) se dice de muchas maneras.

Por ejemplo, ¿es Dios finito, como el de Platón o el de Aristóteles? Podría ser un Dios inmutable, y por tanto no procesual, como pueda serlo el de Fichte o Hegel; así, también se define como incorpóreo, y por tanto parece claro que no hablaríamos del Dios corpóreo de Hobbes. Igualmente, puede tratarse de un Dios raciomorfo, egoiforme y personal, y por tanto no nos acogeríamos al Dios impersonal de los estoicos, de Plotino, de Bruno, de Spinoza, o de Einstein. Y si no sólo es egoiforme, sino, además, providente, no se trataría del Dios sin significado religioso de Aristóteles o del deísmo ilustrado. Otro Dios puede ser, desde luego, omnisciente, y que por tanto no se trata del Dios que sólo conoce los universales, pero no los particulares. Dado que es nada más y nada menos que creador ex nihilo del Mundo, no se trata, por supuesto, del Dios personal pero infinito y anegador del Mundo del krausismo. Algunas concepciones de Dios carecen del atributo de omnipotencia, como pueda ser el caso del Dios de Hans Jonas. Quizá haya algunas dudas respecto del atributo de Omnibelevolencia, depende de si nos pronunciásemos explícitamente. ¿Estará la Voluntad del Dios de subordinada al Bien o, al contrario, será el Bien el que esté subordinado a la Voluntad caprichosa e impredecible de Dios, al modo del Dios voluntarista propio del franciscanismo de Ockham?

Desde el Realismo Filosófico, dejando ya aparte estos ensayos meramente lógicos útiles sólo como segundas intenciones, Dios como Principio no tiene analogados secundarios, porque los Principios carecen de principios semejantes que alberguen sin embargo una cierta desemejanza. ¿Cuál sería la desemejanza dentro del Principio de Identidad? ¿En qué podría consistir tal desemejanza entre este prius y sus supuestos análogos segundos? ¿Admitiría el Principio de Tercio Excluso una jerarquía de nociones análogas, y esos analogados serían verdaderos o falsos? Si fueran verdaderos, o, al menos, hubiera un solo análogo secundario verdadero, el prius sería falso, y si todos los analogados fueran falsos entonces desaparecería la relación de analogía. El hecho de que haya habido diversas concepciones teológicas sobre Dios no da la razón a la tesis sobre Dios como Idea, sino que se la quita. Precisamente, para estas doctrinas había diversas Ideas de Dios, porque todavía no habían tematizado (aunque sí tal vez vislumbrado) el hecho de que Dios es un Principio y no una Idea General. Son víctimas del esencialismo que hemos venido condenando hasta aquí y que ha originado lo que Leonardo Polo denomina «metafísica prematura»: tomar la lógica por lo real; incluso Santo Tomás que desarrolló genialmente la «distinción real» de la esencia y el acto de ser, así como la doctrina teológica de Aristóteles desde la teoría de la analogía, no alcanzó a formular netamente, con suficiente nitidez, la noción de Dios como Principio, e incurre numerosas ocasiones en esta «metafísica prematura». Pero aunque no sea un antilogicista absoluto, lo es de manera relativa, y supuso un paso importante en la formulación de este mismo antilogicismo retomado por el Realismo Filosófico. Con sus límites, santo Tomás prosigue la labor iniciada por el estagirita de concebir a Dios como Principio, aunque ni Aristóteles ni el Aquinate consigan mantener este descubrimiento en todo momento de la reflexión, generando toda clase de anomalías logicistas e incurriendo él mismos en esta «metafísica prematura» que trata de evitar. Algunas de estas anomalías han sido analizadas por Gustavo Bueno y sus discípulos y otras por Leonardo Polo como, por ejemplo, la concepción del Doctor Angélico de la creación en la quaestio 45 de la Summa Teológica cuando la presenta como una relación accidental. Leonardo Polo leyó el pasaje con 15 años y descubrió que Tomás podía ser corregido y ampliado en este punto, pues si la creación por definición tiene que ver con lo primero, si es extra nihilum, si el ser creado es el ser en cuanto ser, entonces la relación participada con el Creador no puede ser un accidente, una categoría predicamental, sino una relación transcategorial de Principios. En ese momento tiró la Summa a la papelera{10}.

Leonardo Polo con su desarrollo de la Gnoseología realista mediante la teoría de los hábitos cognoscitivos permite el desarrollo de la metafísica con la ampliación del campo metafísico que se amplía incluyendo la antropología dentro del campo trascendental, originando así la antropología trascendental. Desde esta ampliación trascendental facilitada por el abandono del límite mental podemos liberarnos de las desviaciones iniciadas por las diversas «metafísicas prematuras», así como de la «escolástica degenerada» y estudiar a Dios más allá del logicismo o el terminismo, de manera que se tematice como Principio.

El realismo filosófico que profesamos, contra el materialismo filosófico de Gustavo Bueno, sostiene que la filosofía tiene por cometido profundizar y ahondar en los Principios no incrementar las Ideas o catalogarlas en una Symploké. La filosofía de Bueno dentro de su programa logicista confunde la metafísica con la lógica. Para el Realismo, sin embargo, conocer es, en último término, referirse a principios. Referirse a principios es el acontecimiento radical de lo que llamamos ‘evidencia’, y en ese acontecimiento radical se resuelve la capacidad nuestra que llamamos conocer{11}.

Desde la «metafísica prematura» Dios es una Idea, y las anomalías prosiguen o se recrudecen (Gustavo Bueno, de hecho, las amplifica artificiosamente), pero en cuanto se trata la noción de Dios como un Principio, desaparece la pluralidad significativa, que pasa a ser entendida como equivocidad, puro equívoco o incomprensión de lo que Dios sea como noción. Dios como Idea (las muchas Ideas análogas o ideaciones analógicas sobre Dios) y Dios como Principio son dos maneras equívocas de usar Dios. Creemos que esto es lo que intentaba trasmitirle san Anselmo a Gaunilo sin conseguirlo, atrapado como estaba en el esencialismo dialéctico de su propia «metafísica prematura» y sin el auxilio de una Gnoseología de los hábitos suficientemente desarrollada, como ya contamos con ella desde Leonardo Polo. De Dios como Principio a las diversas Ideas de Dios, o Dios como Idea general, non valet illatio. Las Ideas de Dios son equivocaciones, designaciones equívocas del término y la noción de «Dios». Dios como Idea implica el politeísmo semántico, incluso el babelismo o, a lo sumo, el «henoteísmo epistémico»; Dios como Principio es monista, monoteísta. Desde el Acto Puro conque Aristóteles fundó la Teología racional hasta el tratamiento analógico que Tomás hace de esta noción, valet illatio, pero es válida la consecuencia en cuanto que nosotros podemos reconstruir el proceso reflexivo desde la ampliación trascendental y el abandono del límite mental que anula el pluralismo equivocista, manifestando la coherencia lógica de la Teología racional, pese a todos sus bandazos y superficialidades, sus confusiones, baches e incomprensiones históricas, desde el Principio único que es Dios. Esto no quiere decir que no se pueda seguir pensando más desde el Principio, sólo despeja equívocos que –por ejemplo– Gustavo Bueno habría ayudado a detectar, aunque él mismo sea víctima de ellos: el logicismo de su filosofía es heredero del logicismo tardomedieval a través de la manualística o la escolástica salmantina y coimbricense, &c.

Nos consuela pensar que ni genios como Feijó, Balmes o Ceferino González, que han educado a lo mejor de una generación de españoles –por ejemplo, la generación de don Gustavo– pudieran detectar estas deficiencias: el error gnoseológico no era imputable dado que no había plena advertencia ni pleno consentimiento. Así, por ejemplo, el concepto balmesiano de Metafísica está condicionado por el ambiente filosófico de su época. No entiende por Metafísica el tratado del ser en cuanto ser, lo cual supone un olvido del actus essendi, sino todo aquello que siendo Filosofía no es Lógica, Física o Moral. Por eso, su Metafísica abarca la Estética (tratado de la sensación), Ideología pura, Gramática general (que «no puede separarse de la Ideología»), Psicología y Teodicea. Está Balmes tan situado en el ámbito filosófico de su época que aun la Ontología la incluye en la Ideología, «porque la cuestión ontológica no se resuelve como es debido, en no situándose en la región de las Ideas». No se pregunta, bajo el influjo racionalista, primariamente por el ser o por Dios sino por las Ideas de ser o de Dios. De acuerdo con la escuela suareciana niega la distinción real entre esencia y existencia (Filosofía Fundamental, «Idea de ente», OC. XVIII, págs. 177-243). Tanto más disculpable resulta este logicismo cuando ni los neoescolásticos ultramontanos que redactaron la Aeterni Patris, y pretendieron rehabilitar a base de «cristazos» el tomismo desde el derecho canónico y el Magisterio eclesiástico, fueron capaces de captar estos matices imposibles de ser captados antes de 1879 cuando se iniciaron los estudios históricos que fundamentan nuestro actual Realismo Filosófico{12}. Pero esa ingenuidad y candor filosófico no es atenuante a partir de ahora tras la lectura de estos ensayos que ponen bajo su conocimiento y responsabilidad intelectual correcciones ineludibles, si es que no asistimos a un eclipse de sindéresis por parte de los seguidores del materialismo filosófico.

Coda final: dijimos en §3.iv que el hombre ríe, tiene sentido del humor, porque se interesa por las paradojas; por eso hace chistes o capta la realidad como chistosa y se ríe: hasta la risa es chistosa (paradójica) desde un punto de vista biológico y cultural. Es un propio que enlaza con otro propio: el ser religioso. El hombre ve en la paradoja lo religioso y en lo religioso la paradoja. Pero dejemos esta cuestión de la Paradoja para su lugar oportuno (Escolio 2 de §4.ii). En todo caso, este gusto del ser humano por las paradojas es un «propio» según la cuarta acepción expuesta por Porfirio. Acabemos esta primera parte del ensayo con una distendida risotada: «Dice el necio que el necio dice en su corazón: hay Dios».

Notas

{1} Javier Pérez Jara, «Monismo, espiritualismo y Teología», El Catoblepas, nº 68, octubre 2007, pág. 9. Cfr. «De la Física a la Metafísica: cuestiones sobre Teología Natural, Mecánica Cuántica y Cosmología», El Catoblepas, nº 72, febrero 2008, pág. 1; «Determinismo y causalidad: sobre la inexistencia del ‘Libre arbitrio’», Thémata (Sevilla), nº 38, 2007, págs. 267-284; «Materia y racionalidad: sobre la existencia de la Idea de Dios», El Basilisco (Oviedo), nº 36, 2005, págs. 27-64.

{2} Cfr. Étienne Gilson, La unidad de la experiencia filosófica, Rialp, Madrid 1998, págs. 15-113.

{3} Antonio Livi, Étienne Gilson: filosofía cristiana e idea del límite crítico, EUNSA, Pamplona 1970. Étienne Gilson, El realismo metódico, Encuentro, Madrid 1997; Las constantes filosóficas del ser, EUNSA, Pamplona 2005; El Tomismo, EUNSA, Pamplona 1978 (1ªed.: traducción de la 6ª ed.), 2002 (4ªed.); El ser y la esencia, Emecé, Buenos Aires 1951; El espíritu de la filosofía medieval, Emecé, Buenos Aires, 1952.

{4} Para entender estas tendencias de la filosofía neoescolástica: Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX / Emerich Coreth (ed. lit.), Walter M. Neidl (ed. lit.), Georg Pfligersdorffer (ed. lit.), 3 Volúmenes, 1994, especialmente Vol. 2 (Vuelta a la herencia escolástica).

{5} Leonardo Polo, Curso de Teoría del conocimiento, Vol. II, EUNSA, Pamplona 1999.

{6} Leonardo Polo, Curso de Teoría del conocimiento, Vol. III – IV/1ª Parte, EUNSA, Pamplona 1999. Cfr. El conocimiento del universo físico, EUNSA, Pamplona 2008.

{7} Juan A. García González, «Polo frente a Escoto», Studia poliana Pamplona 9 (2007) págs. 47-65. Leonardo Polo, Curso teoría del Conocimiento, vol. II, págs. 211-218. Cfr. Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona 1997; «La coexistencia del hombre», XXV Reuniones filosóficas, Pamplona 1988. Sobre el origen escotista de la sustitución de las nociones trascendentales por las modales, Miscelánea Poliana, IEFLP, 9 (2006). http://www.leonardopolo.net

{8} En http://www.unav.es/pensamientoclasico/index.html, la «Colección Pensamiento Medieval y Renacentista» junto con «Pensamiento Clásico Español de los siglos XIV al XVII», sendas colecciones de Eunsa donde están siendo traducidas y glosadas las obras de la escuela de Salamanca, autores complutenses, coimbricenses, al modo de la Fundación Gustavo Bueno. E. Forment, Historia de la filosofía tomista en la España contemporánea, Encuentro, Madrid 1998.

{9} A. Llano, Metafísica y lenguaje, Eunsa, Pamplona 1984, págs. 302-331.

{10} Mª. J. Franquet, «Trayectoria intelectual de Leonardo Polo», Anuario Filosófico, Eunsa, Pamplona 1996 (29), pág. 303.

{11} Leonardo Polo, La crítica kantiana del conocimiento, Cuadernos del Anuario filosófico, serie universitaria, nº 175, Pamplona, Universidad de Navarra 2005. Étienne Gilson, Introducción a la Filosofía Cristiana, Encuentro, Madrid, págs. 48-157.

{12} Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX / Emerich Coreth (ed. lit.), Walter M. Neidl (ed. lit.), Georg Pfligersdorffer (ed. lit.), Vol. 2, 1994, (Vuelta a la herencia escolástica), pág. 287.

Fuente | El Catoblepas • número 86 • abril 2009 • página 10