I

La crisis económica

Parecerá extraño que la mejor explicación de la crisis económica del mundo la haya dado un portugués, cuando se piensa que Portugal es uno de los pueblos que menos habrá padecido por ella, salvo en lo que le hayan afectado la disminución de sus exportaciones y de los giros que recibe de sus emigrantes al Brasil. Pero D. José Pequito Rebello, delegado del Gobierno lusitano en el Instituto Internacional de Agricultura en Roma y miembro de la Delegación portuguesa en la Conferencia Económica de Londres, tuvo la ocurrencia de examinar la crisis a la luz de la filosofía, y el resultado, recogido en su libro en francés La Conférence de Londres et la crise mondiale, puede enseñar algo importante a los economistas que lo lean.

Esta es una crisis espiritual, «una crisis del pensamiento económico», ha dicho el Sr. Oliveira Salazar, jefe del Gobierno portugués, y consiste, según el Sr. Pequito Rebello, «en que el espíritu no logra dominar y organizar la economía». El mundo económico debiera ser gobernado por el espíritu, ya que no tiene otro objeto que satisfacer las [64] necesidades de la vida. Pero nos hemos materializado, lo que quiere decir que el espíritu se ha dejado caer en un ideal materialista. Hemos visto, seguimos viendo en la materia un fin en sí mismo, y no mero instrumento. El resultado es que la materia nos desborda. No podemos, no sabemos organizarla. Hay un exceso de producción y un déficit de organización, y aunque la sobreproducción parece que debiera ser excelso de riqueza, como la única riqueza que adquiere el valor que le es propio es la orgánica, es decir, la que satisface, sin perturbaciones, las necesidades humanas, el resultado de aquel exceso inicial de productos es una paralización del trabajo, que implica la pobreza para mucha gente.

Verdadero signo de la crisis es el desequilibrio entre los precios agrícolas, que se hunden, y los industriales, que logran mantenerse. Se produce porque en tiempos normales, el ahorro acude más a la industria que a la agricultura, porque le atrae la mayor posibilidad que hay en la industria de multiplicar indefinidamente la producción, con la esperanza de que exista un personaje mítico, un consumidor no productor, capaz de absorber cuantos artículos se lancen al mercado. Así aumenta la suma de productos superfluos. No tardan en advertir los industriales que lo superfluo no puede expenderse sino a cambio de productos necesarios, cuya masa utilizable no aumenta indefinidamente, porque se trata de alimentos y de trabajo humano. Claro que también podrían cambiarse algunos artículos sobrantes por otros igualmente innecesarios, pero en pequeña escala, porque nadie desea poseer grandes cantidades de mercancías que no puede vender. Cuando esta circunstancia traza un límite a la colocación de artículos innecesarios, se viene abajo toda la especulación. El productor de mercancías superfluas no puede defenderse más que restringiendo la producción y dejando sin trabajo a los obreros. El agricultor, en cambio, no puede abandonar [65] su cultivo, salvo donde se practica la agricultura en grande escala y por métodos industriales, y lo que hace es vender a menos precio sus productos. Así, pues, el desequilibrio de los precios entre los frutos de la tierra y los artículos de la industria surge del hecho de que, al llegar la crisis, el industrial o el minero cierra la fábrica o paraliza la mina, mientras que el labrador tiene que vender sus productos por lo que quieran darle.

El corolario filosófico de Pequito Rebello es que el materialismo económico hace perder al hombre el fundamento de su personalidad, con la que, «fiel a su espiritualidad, se muestra investido de su realeza sobre sí mismo y sobre las cosas». La paradoja y el problema económico que hay en este hecho dependen de que el hombre pierde la capacidad de manejar las cosas precisamente por no haberse preocupado más que de almacenar el mayor número posible de cosas. No se ha empeñado más que en multiplicar la producción, para librarse a toda costa de la posibilidad de escaseces y, en efecto, consigue acumular montañas de algodón, de lana, de trigo, inmensos frigoríficos llenos de carne, enormes depósitos de automóviles, des, montañas de carbón y de mineral de hierro, astronómicas cifras de disponibilidades en los bancos, suficiente número de ingenieros y obreros expertos para triplicar las industrias, y todo le sobra: dinero, técnica, mano de obra, productos. Y no hay manera de cambiar el trigo sobrante en la Argentina por el carbón que sobra en Gales, porque lo que esta de más, esta de más.

Las cuatro quintas partes de las chimeneas industriales de Occidente han estado apagadas durante los años de la crisis. ¡Qué espectáculo el que ofrecía en 1934 la vasta provincia industrial de Westfalia! ¡El mismo que los condados abandonados de Inglaterra, donde no suelen quedar otros vecinos que los desocupados que viven de las caridades [66] oficiales! Es, quizá, un economista inglés, Mr. J. A. Hobson, quien mejor ha explicado el mecanismo económico de las crisis. Las gentes se dedican a ahorrar y a invertir sus sobrantes en los bancos, en vez de recrearse y gastarlos, como quisiera Mr. Hobson. Con esos ahorros se construyen nuevas fábricas, y al venir la parálisis no se sabe lo que hacer con la enorme cantidad de maquinaria acumulada, hasta que en la hora de la crisis se convierte en chatarra. Cualquiera de los grandes países industriales del mundo tiene herramental suficiente para tejer toda la tela, fundir todos los rieles, moler toda la harina y construir todos los automóviles que necesiten los demás.

Lo decisivo es que el gran fracaso proviene del gran éxito. La modernidad se ha propuesto acabar de una vez con las escaseces que padeció la humanidad en otro tiempo. Hace cincuenta años soñaba con poblar los desiertos de la Argentina, del Canadá y de Australia, llevando a ellos las multitudes sobrantes en Europa. Después pensó que no tendría tiempo para trasladar de territorio a tanta gente e inventó la manera de cultivar los desiertos por medio del arado tractor y de la segadora trilladora, sin necesidad de poblarlos previamente. Así obtuvo con facilidad relativa exceso de productos. Pero lo que no se ha averiguado es la manera de llevar los alimentos sobrantes a las bocas que los necesitan, como no sea por medio de cantidades que degradan y desmoralizan a quienes las reciben. A ellas apelan los países más adinerados, como Inglaterra y los Estados Unidos, pero los parados no se satisfacen, porque no son meramente bocas, sino espíritu. Necesitan pan, pero también propiedad e interés en el trabajo, cariño y cultura, fe, esperanza y caridad. Y donde no hay capitales acumulados que distribuir a los obreros sin trabajo, parece que los pueblos tienen que elegir entre organizarse en dictaduras, para hacer frente a la revolución, o [67] abandonarse a la codicia y a los resentimientos de los agitadores.

II

El espíritu del capitalismo

Los Estados Unidos hacen frente a la crisis concertando empréstitos enormes y distribuyéndolos entre los desocupados en forma de subsidios o de obras públicas. Se encontraron hace algunos años con que les sobraba la mitad de la población, a causa de la inmensa maquinaria que habían acumulado, y para mantener a los millones de desocupados se está gastando el Tesoro sumas ingentes, sólo comparables al coste de una guerra. Pero, ¿cómo habían acumulado los Estados Unidos tan grandes capitales? No se trata meramente de su riqueza natural. El Brasil acaso sea tan rico naturalmente como los Estados Unidos. Se trata de un espíritu capitalista cuya formación y desarrollo han estudiado en estas décadas tres hombres, sobre todo: Max Weber, Warner Sombart y Troeltsch, con el resultado de invertir la cadena causal que el marxismo había establecido. En vez de atribuir el espíritu del capitalismo al hecho capitalista, como quiso Marx, se busca el origen del capitalismo en cierto espíritu creado por causas no económicas, y principalmente por la Religión.

En este sentido puede asegurarse que el ensayo que Max Weber publicó en 1905 sobre La ética protestante y el espíritu del capitalismo, marca época en la historia del pensamiento occidental. Max Weber empezó por preguntarse la razón de que en los países donde se mezclan los hombres de diversas confesiones sean generalmente más pobres los católicos que los protestantes y los judíos, y desempeñen posiciones inferiores.

Se lo explicó al darse cuenta de que para la moral católica [68] el trabajo del hombre en el mundo, aunque ordenado por Dios y fundamento natural de la vida de fe, es en sí moralmente indiferente, como el comer y el beber. En cambio sostiene Max Weber que el trabajo entre los protestantes ha venido a adquirir el valor religioso que tienen los sacramentos y la vida ascética entre los católicos.

La conciencia en el trabajo es necesaria para la prosperidad de las industrias. Según Weber, es una de las razones de la superioridad industrial de los países del Norte de Europa sobre los del Sur. También es necesario que los obreros se sacudan el «tradicionalismo», por cuya palabra entiende Weber la costumbre que tienen en algunos países de cesar el trabajo en cuanto han ganado lo bastante para la satisfacción de sus necesidades habituales. Pero lo fundamental es el hecho de que al abandonar los protestantes, y particularmente los calvinistas, el sistema sacramental y ascético de la iglesia, tuvieron que preguntarse de qué modo encontrarían la «certidumbre de la salvación», que es decir la posesión de la gracia, y como a Calvino no le bastaba con el sentimiento de tenerla, sino que quería signos objetivos, se les ocurrió a los calvinistas que la gracia y la salvación se conocerían en el desempeño del oficio o vocación. Esta es la razón de que en los pueblos donde imperaba el calvinismo pusieran las gentes particular empeño en escalar las profesiones superiores (nunca ha habido un país de tantos graduados universitarios como la Nueva Inglaterra, en la primera generación de su existencia), y de que se añadiera en ellos el motivo religioso al económico en el ejercicio de la profesión. Puede decirse que en los tiempos de más fe calvinista, un relojero ginebrino no sólo ponía conciencia en su trabajo por razones económicas, sino para cerciorarse del favor divino. Hablamos de los siglos XVI y XVIII; en la actualidad, en las grandes fábricas, una buena inspección del trabajo ha venido a sustituir al móvil religioso. [69]

Añádase a ello que el trabajo era considerado como el medio ascético por excelencia y que los teólogos calvinistas abominaban de la contemplación, para preconizar exclusivamente la acción como medio de santificación, que al mismo tiempo condenaban todo lujo, todo gasto superfluo, toda satisfacción de la sensualidad, al punto que hasta hace poco tiempo los millonarios norteamericanos vivían en casitas de madera y sin criados, siglos después que se habían arruinado las grandes casas españolas por sostener millares de sirvientes, y el resultado de todo ello nos explicará plenamente la acumulación de las grandes fortunas de Inglaterra, Holanda y los Estados Unidos, así como la superioridad inicial de estos países, en los comienzos de la era del gran capitalismo, en punto a recursos con que establecer industrias, líneas de navegación, empresas coloniales, institutos bancarios, ferrocarriles, &c. así como el éxito de su vida económica.

Debo decir que la tesis de Max Weber, aunque corroborada después por otros investigadores, ha sido objeto de serías críticas. Mr. H. M. Robertson ha podido mostrar, en El auge del individualismo económico, que el espíritu capitalista es anterior al protestantismo y que la Iglesia católica ha favorecido el enriquecimiento de los pueblos, atemperando a las necesidades del comercio sus propias enseñanzas, como hizo San Antonino a principios del siglo XV al decir que no se apartarían mucho los tratantes del «precio justo» cuando lo hicieran por el libre consentimiento de ambas partes o como toda la Iglesia cuando, después de haber prohibido durante siglos el préstamo de dinero a interés, ha acabado por consentirlo, al punto de que ningún católico considera pecaminoso invertir sus ahorros en valores que rentan intereses. No cabe duda, de otra parte, de que hay regiones católicas, como Bélgica, la Liguria italiana, algunos departamentos franceses, Vizcaya y Guipúzcoa en España, que en nada [70] ceden a los países protestantes en punto a adelantos económicos. Tampoco la hay de que actualmente en todos los países tienden a ser más ricas las gentes religiosas que las escépticas, lo que se debe a la disciplina moral que va implícita en la religiosidad.

Con todo, algo hay en la tesis de Max Weber que ha de resistir a los embates de la crítica. Quien conozca con profundidad los pueblos de Inglaterra y España percibe que en Inglaterra veneran el éxito hasta los más creyentes, mientras que en España adoran la Cruz hasta los descreídos. El español desconfía del éxito antes de averiguar si es o no merecido. El inglés lo respeta. El español ha exigido en todo tiempo a sus políticos el desinterés y hasta la pobreza. El inglés ha preferido durante siglos que le gobernaran los ricos. Y mientras el inglés suele encontrar insoportable la existencia sin la prosperidad, y desdeña el fracaso y lo considera como un signo de inferioridad moral, los espíritus observadores que desde fuera nos contemplan dicen de los españoles, como «Gabriela Mistral», que somos «buenos perdedores», o como Cunninghame Graham, que conservamos la personalidad, porque estamos acostumbrados a fracasar en cuantos asuntos emprendemos, y aunque no podría aceptar estos juicios como dogmas de fe, comprueban el hecho de que existe una relación íntima, aún no bien aclarada, entre el espíritu y el poder, por la que se produce la paradoja de que unos pueblos busquen la gracia y encuentren el poder, y luego, por exceso de poder, padezcan crisis de falta de poder, por lo que acaso tuviera razón León Blois cuando decía que el dinero es un misterio, aunque la verdad es que el misterio se esclarece cuando se afronta sin prejuicios. [71]

III

El poderío militar

Si en el dinero hay un misterio, en el poderío militar también lo hay. Media historia universal, cuando menos, viene a ser la historia de la guerra. No se ha logrado con ello ni siquiera limpiar de contradicciones la actitud del hombre normal ante la guerra. Todos la aborrecemos y todos gloriamos la victoria. Habrá algunos fanáticos de la paz o de la guerra que amen la paz y aborrezcan la victoria; otros que amen la victoria y menosprecien la paz. Serán siempre seres excepcionales. Los demás veneramos igualmente la paz y la victoria. Y lo que sucede a los individuos acontece a los pueblos. Cuanto más pacifistas, y nunca lo fueron tanto como ahora, mayores ejércitos preparan, y jamás fueron más potentes que los de hoy en día.

En vano demostró sir Norman Angell que la guerra no es negocio. No lo es, en efecto. A consecuencia de la gran guerra tienen que declararse en bancarrota, uno tras otro, todos los grandes pueblos de la tierra. Ello no obsta para que mantengan y acrecienten sus ejércitos. Y es que la perspectiva de la guerra implica una tensión, una vigilancia, un «cuidado», que diría Heidegger, una «angustia», que diría Kierkegaard, que también necesitan las sociedades que quieren conservarse. La perspectiva de la guerra es necesaria para que los pueblos mantengan el culto del valor, del honor y del heroísmo; y el valor, el honor y el heroísmo son, a su vez, necesarios para ganar las guerras. Y no ha de creerse que estamos cayendo en un círculo vicioso. Nada de eso; no seguimos a Nietzsche cuando decía que una buena guerra justifica una mala causa. Lo que sucede es que las buenas causas [72] se encuentran siempre en peligro de perderse, cuando no son capaces de defenderse con una buena guerra.

La razón de que las buenas causas estén siempre en peligro es que siempre habrá hombres capaces de arrollar toda justicia para realizar sus ansias de poder, y que a estos hombres no les importará que la realización de sus designios no sea negocio para la comunidad, porqué siempre lo será para ellos. Si esos hombres se apoderan del gobierno de un pueblo impartirán probablemente a la política exterior el mismo espíritu de rapiña y de violencia con que escalaron el Poder. Así se forman en la historia algunas de las potencias que, por antonomasia, merecen llamarse militares. Otras veces, al contrario, es un legítimo espíritu de propia defensa el que ya formando ese espíritu militar. Pero es un hecho que cuando el ansia de poder prevalece sobre la de Justicia, a la corta o a la larga encuentra su Némesis, porque las naciones militares se gastan en la guerra.

En ellas se consume su sangre generosa. Espero que bastarán estas palabras para que sus lectores evoquen el recuerdo de todas las naciones militares que se debilitaron en las mismas guerras en donde ganaron sus timbres de gloria. El destino de Esparta había sido ya el de Persia, y fue luego el de Roma, en escala mayor. En nuestros días hemos visto consumirse el Imperio otomano. A los Tercios Viejos de España, compuestos de hidalgos, sucedieron los Tercios Nuevos, cuyos soldados buscaban más en ellos el pan que no la gloria. En la última gran guerra, que fue tan grande que los años en ella contaban como décadas de otros siglos, vimos debilitarse tan deprisa el tipo físico del soldado europeo, que cuando llegó el armisticio puede decirse que no había más ejército de hombres robustos que el norteamericano.

La mera vocación nos muestra la paradoja que hay en este problema del poder militar. Su creación y mantenimiento [73] dependen de un estado de espíritu en que las almas más generosas estén siempre dispuestas a sacrificarse por la patria, y el sacrificio de los mejores es funesto para ella. De otra parte, si falta este espíritu de sacrificio en un momento dado, la consecuencia puede ser la esclavitud de un pueblo durante muchos cientos de años. Un día se descuidó «el blando bengalí», y los ingleses fundaron Calcuta. Ahora cuenta Benoy Kumar Sarkar, en su libro El futurismo de la joven Asia, que la fe actual de la juventud india se expresa en una jaculatoria que dice: «¡Te mando, oh mundo, que vengas y te postres a mis pies!»

Cuando se empieza a examinar esta cuestión de la virtud guerrera se pregunta uno si ha de considerarse como valor instrumental o final, como virtud de los medios o de los fines. Si se ve en el coraje un fin en sí, se corre el peligro de caer en la soberbia de la matonería. Si se le considera como valor meramente instrumental, se ha de resignar el pueblo que así lo haga a que sólo los espíritus de segunda categoría, los instrumentales, se dediquen al oficio militar, con lo que será indefectiblemente derrotado por el país vecino, donde se considere la virtud guerrera como virtud suprema y se dediquen a cultivarla las almas superiores.

La solución de este dilema, y del conflicto fundamental que el problema del poder militar nos plantea, consiste en considerar la virtud guerrera como una de las esencias del espíritu, pero ha de entenderse bien que no subsiste si se la aparta de las otras, sino que en ella han de entrar las otras dos esencias del espíritu, que constituyen al mismo tiempo sus valores: el saber y el amor. Sólo así se esclarece la paradoja aparente de que el cultivo del valor y del poder sean necesarios a la vida del hombre y de los pueblos y que su cultivo excesivo sean funestos. Si el espíritu del hombre, como imagen de Dios y soplo de su espíritu, es también de naturaleza [74] trinitaria, y ello lo han sostenido algunos de los teólogos más eminentes, guardando por supuesto las distancias que median entre el Creador y la criatura; si es nuestro espíritu, desde el origen, unidad de poder, de saber y de amor, en su progreso y desarrollo ha de continuar siéndolo y tan funesto ha de serle el descuido de alguna de estas esencias, como el cultivo de cualquiera de ellas, a expensas de las otras; y aun el cultivo de cualquiera de ellas ha de hacerse de modo que envuelva también el de las otras, si hemos de esperar un progreso positivo y estable.

Esta es la razón de que no duren gran cosa los imperios puramente militares. Y no es otra la de que en la virtud militar entren también las del saber y el amor. En igualdad de otras circunstancias, vencerá el ejército servido por la técnica mas perfecta y compuesto de regimientos cuyos soldados sepan mayor número de canciones en común. Esencia del espíritu, el poder debe distinguirse del saber y del amor, pero no podrá separarse de estas otras esencias sino a su propia costa.

IV

La ciencia del Poder

Es curioso que no haya apenas libros dedicados a tratar derechamente del poder. Hay una inmensa literatura dedicada a asuntos de poder: las ciencias económicas, las militares, la inmensa mayoría de los libros de historia, la de los tratados de derecho, hasta las Encíclicas sociales, &c., e indirectamente todas las ciencias físicas y naturales, que no se proponen otra cosa que aumentar el poder del hombre, según el principio de Lord Bacon: «Saber es poder» (Knowledge is power). Lo que sea el poder lo dan por conocido [75] todas estas ramas del saber humano; pero aunque el tema en sí es estrictamente filosófico, no sé de ningún filósofo que directamente lo haya estudiado.

Benedetto Croce estuvo a punto de abordarlo al distinguir en su Filosofía de la Práctica, la acción «económica» de la «ética»; pero en su economía mezcló las actividades de poder con las de placer, uniéndolas en una sola forma de actividad referente a las condiciones de hecho en que el hombre se encuentra, y a la hora actual no sé de otro libro dedicado a La Ciencia del Poder que el así titulado por Benjamín Kidd, que no era precisamente filósofo, sino sociólogo, aunque haya pensado algunas de las cosas más importantes y profundas que se hayan dicho en estas décadas. Kidd definió el poder diciendo que «en su más alta expresión es la ciencia de organizar el espíritu individual en servicio del universal», y ya en esta definición hay una conexión inescindible del poder con el saber, puesto que el poder es definido como ciencia, y con el amor, puesto que se trata de poner al servicio del universal el espíritu individual, y excuso decir que con el espíritu, puesto que en ella se habla de espíritu individual y universal. Es verdad que en ella sólo se define la «expresión más alta» del poder. Hay también para Kidd otro poder, que consiste meramente en la capacidad de utilizar la fuerza o energía de la naturaleza; pero este poder es meramente individual. En las sociedades, el poder consiste, como hemos visto, en la ciencia de organizar el espíritu individual en servicio del universal.

Todo el pensamiento de Mr. Kidd está dominado por una oposición, que supone absoluta, entre la finalidad que persiguen los individuos y la social. Las sociedades necesitan que los individuos se sacrifiquen por ellas, lo mismo en el campo de batalla que en el lecho de la maternidad. Sin soldados que las defiendan y sin madres que las perpetúen, las [76] sociedades perecen. Pero no hay sanción racional posible para el sacrificio de los jóvenes y de las mujeres. No se inventará nunca la manera de hacer que a las mujeres les convenga tener hijos y a los soldados morir en la trinchera, antes que desertarla. Luego la sanción del sacrificio individual tiene que ser ultrarracial, y esta es la función que desempeñan, según Mr. Kidd, los edificios de torres puntiagudas que hay en todas las ciudades de Occidente. Las iglesias dan una sanción ultrarracional al necesario sacrificio del individuo. Esta es su función. Ninguna otra institución puede substituirlas. Pero como el sacrificio de los individuos es esencial para el progreso de las sociedades, Mr. Kidd concluye sentando la necesidad de la religión para el progreso, que es también la tesis que defiende, aunque con otros argumentos, un pensador católico, Mr. Christopher Dawson, en su libro Progreso y Religión.

Mr. Kidd supone que la razón es egoísta y no sirve más que para proporcionar argumentos al individuo que le conduzcan a la propia conservación. En cambio, existe otra facultad espiritual, a la que llama Mr. Kidd «la emoción del ideal», por la que se empuja al individuo al necesario sacrificio. Es posible, según Mr. Kidd, que el talento racional se trasmita por herencia, pero aunque así fuera no se mejoraría la raza sino muy lentamente. En cambio, la emoción del ideal se trasmite de un espíritu a otro con rapidez evidenciada repetidamente, y por ella se han efectuado verdaderos milagros históricos. Mr. Kidd cita, entre otros ejemplos, las rápidas transformaciones realizadas en estos tiempos por el Japón y por Alemania. Ahora podría añadir la de Italia. Desgraciadamente, estas transformaciones rápidas no han solido realizarse sino con fines guerreros, pero no hay razón para que no se aplique la emoción del ideal a cualquier otro fin, como pudiera ser, por ejemplo, la resolución [77] de los problemas sociales. «Dadnos los jóvenes», acaba diciendo, «y crearemos un nuevo espíritu y una nueva tierra en una sola generación».

En lo esencial estoy de acuerdo, pero no puedo estarlo con el menosprecio de la razón, ni con la idealización del fin social sobre el individual. Ni la razón es tan egoísta como supone, ni la sociedad tan idealista. El individuo es social. La sociedad puede ser egoísta. Cuando se habla, por ejemplo, del «sacro egoísmo nazionale» hay derecho a preguntarse, y muchos hombres se han preguntado, si es legítimo sacrificar al individuo en aras de esos Molochs nacionales. El individuo es social por naturaleza. Hay algo esencial que se cercena en su alma si deja incumplidos sus deberes. El soldado puede desertar su puesto de peligro, pero no envidio la conciencia del desertor. La mujer puede dejar de tener hijos. Llegarán años en que los eche de menos. La sociedad, en cambio, ha de procurar el bienestar y la realización de los fines del hombre. Sólo entonces tendrá derecho a exigir su sacrificio, en caso de peligro colectivo. De otra parte, el poder del individuo no se aumenta únicamente con la razón egoísta. Lo que puede pedirnos el egoísmo es que disipemos nuestra energía y nuestro caudal de la manera más alegre posible. Max Weber ha observado también que un bazar árabe muestra un espíritu adquisitivo mucho más crudo y repugnante que un almacén moderno a precio fijo, lo que no impide que el almacén moderno, por su racionalización y regularización de la ganancia, sea generalmente mucho más provechoso que un bazar de Bagdad o del Cairo.

La oposición entre la utilidad y el deber no es oposición entre el individuo y la sociedad. Es oposición que puede surgir entre dos amantes si se pasean a la orilla del río y uno de los dos se cae al agua. ¿Qué hace el otro? Si se tira a salvarle puede ahogarse. Si no, entristecerse hasta la muerte. [78]

La razón puede hallar argumentos para la cobardía, pero también para el sacrificio. Si la emoción del ideal no se puede sancionar racionalmente, tampoco la cobardía y el egoísmo. En realidad, la razón está por encima de las razones. Por todo lo cual ha de utilizarse la esencia de lo que Kidd nos dice y especialmente su entrelazamiento del saber y del amor, en la definición del poder, pero hay que ordenar estos elementos de otro modo, si hemos de salir de nuestro apuro.

V

El orden del espíritu

Nuestro espíritu es, desde el origen, unidad de poder, saber y amor, al mismo tiempo que anhelo de más poder, de más saber, de más amor y de unidad más completa y perfecta. Si a todo ser le corresponden los cuatro Transcendentales: Esencia (y Existencia), Unidad, Verdad y Bondad, ¿cómo iban a faltar a nuestro espíritu, creado a imagen de Dios Nuestro Señor? En los últimos libros de su tratado sobre la Trinidad estableció San Agustín la analogía de la vida de nuestra alma con la vida intradivina de la Trinidad. El tema lo han continuado después los grandes místicos. Si la unidad de todo ser es su poder, ¿cómo podía faltar este atributo esencial en la constitución de nuestro espíritu? Pero hemos dicho de pasada que el poder sólo al espíritu corresponde. La energía es común a todos los seres del universo material: es lo que los constituye en su mutua relación mecánica. Pero el poder es la capacidad de utilizar la energía para un fin superior. Y esta capacidad de dedicar la energía a fines superiores es propia del espíritu.

El hombre es rey de la creación desde el principio. No [79] lo habría sido de no poder afirmar su reinado. Ese poder no está en los músculos, inferiores a los de muchos animales; luego ha de residir en el espíritu. Sólo que es un poder limitado. Y como hay algo ilimitado en la naturaleza del hombre, no puede contentarse con la prisión de su cuerpo, en que originalmente se encierra su poder. Ya la trasciende con el saber, al identificarse con los seres y cosas que conoce. La trasciende también con el amor, en el intento de hacerse un solo ser con la persona amada. La trasciende físicamente al proveerse de instrumentos que le permiten aumentar su poderío natural. El animal se conforma, generalmente, con el alimento que necesita para satisfacer su necesidad. El espíritu del hombre pide más y no se contenta hasta alcanzarlo todo.

El poder, el amor y el saber, entrelazados en la esencia del espíritu, han de armonizarse también en la vida del hombre. El poder ha de ser para el saber o para el amor o para más poder; el saber, saber de poder, como la ciencia de Bacon, o saber de amor, «inteletto d’amore», para emplear la palabra de Dante; y el amor, amor de poder o de saber o de amor. Por darnos cuenta de ello los cristianos hemos sido los amigos del pueblo. Nuestra civilización ha hecho más que ninguna otra por difundir el poder, el saber y el amor por todo el haz de la tierra y entre todos los hombres. Y que este modo de proceder responde a la más íntima naturaleza de nuestra alma se muestra por el hecho de que lo mismo procedemos por deseo que por impulso, por fin consciente y racional que por sentimiento y como por instinto. El cuerpo y el alma se entrelazan tan íntimamente y parecen perseguir los mismos fines debido a que, sustancialmente, los mismos valores rigen para entrambos. Hasta el cuerpo, que no puede saber, necesita que el espíritu sepa protegerle. La difusión del poder y del saber por el amor viene a ser como [80] la norma externa del espíritu. Y como cada hombre tiene espíritu puede asegurarse que, dejada a sí misma, nuestra civilización cristiana no se mueve sino por una doble ley histórica que la empuja, de una parte, y al cumplir el primer mandamiento, a apropiarse los valores divinos, que son también el poder, el saber y el amor, y de otra parte, y con el segundo mandamiento, a distribuir entre el prójimo todos los valores conquistados.

Procedemos del Alfa a la Omega, de Dios a Dios. Criaturas finitas, pero con el ansia de la infinitud, estamos en el mundo prisioneras de nuestro cuerpo, pero con la posibilidad de utilizarlo para transformar nuestro planeta para la mayor gloria de Dios. Todas las otras criaturas están a nuestras órdenes. Hemos de hacer de ellas testigos del espíritu. Una bahía virgen es hermosa, pero Dios ha permitido que el hombre pueda todavía hermosearla más con obras de su espíritu. El lema de Ad Majorem Dei Gloriam no es sólo el de la Compañía de Jesús, sino el implícito de la historia universal. En algún pasaje dice el padre Arintero que el objeto de este proceso cósmico de que somos agentes es dar ocasión a Dios Nuestro Señor para cambiar el amor de misericordia que nos tiene en amor de complacencia. Verdad que en este proceso transformador del mundo podemos enorgullecernos y extraviarnos. Ya hablaremos de eso. Lo normal es que a medida que desarrollemos nuestras capacidades de poder, de saber y de amor, sintamos con más fuerza la necesidad de unirnos al Poder, al Saber y al Amor absoluto y supremo.

Creo que basta con lo dicho para que no nos preocupe demasiado la negación del poder del espíritu que hacen Hartmann y Max Scheler. Cuando Max Scheler dice en El puesto del hombre en el Cosmos que «el espíritu no tiene por naturaleza ni originariamente energía propia», me parece que [81] juega con las palabras. No es la energía propia del espíritu, sino del universo material; al espíritu le basta, para tener poder, con la capacidad de conducir y dirigir la energía, que no le niega Max Scheler. Pero en seguida, y en apoyo de la afirmación de Carlos Marx de que las ideas que no tienen tras sí intereses y pasiones suelen «ponerse en ridículo» en la historia, Max Scheler hace al mismo tiempo dos afirmaciones contradictorias, puesto que dice: «Esta (la historia) enseña, no obstante, un robustecimiento de la razón, que en total es creciente, pero fundado sólo en una creciente apropiación de las ideas y de los valores por los grandes impulsos colectivos y los cruces de intereses entre ellos». Aquí no se ha dado cuenta de que hay que elegir entre el «robustecimiento de la razón» y la apropiación de la razón por los impulsos e intereses. Si estos se apropian la razón será porque pensarán que hay en ella una fuente de poder, pero, si el espíritu es originariamente extraño al poderío, su apropiación no interesaría a los intereses, que son, por definición, interesados. La verdad es que si el espíritu interesa al poder, al poder inteligente, es porque también es poder y potenciación y consolidación del poder. Desgraciadamente no le interesa siempre, pero esta es otra historia.

Tampoco necesita ya preocuparnos la oposición que establece Mr. Kidd entre el poder individual y el social. Ya sabemos que el desarrollo armónico del espíritu del hombre exige que el poder que se vaya adquiriendo se distribuya, en lo posible, como el saber, entre todos los hombres. Ello lo exige esa otra esencia de nuestro espíritu que llamamos amor. Si el amor es esencia del espíritu individual desaparece el egoísmo esencial que Kidd le supone. En realidad, el interés social puede ser tan egoísta y tan odioso como el individual. En la lucha del individuo contra el Estado unas veces tendrá razón el individuo y otras el Estado. Y en esta lucha [82] lo fundamental será el hombre, porque para él se han hecho las instituciones, y no viceversa.

VI

El desorden y la Gracia

En la marcha normal del espíritu en la historia, todas las adquisiciones de saber o de poder tenderán a difundirse entre todos los hombres a impulsos de amor. No habrá conflictos de dinero, si su sentido egoísta y sensual viene a ser reemplazado y superado por lo que yo llamaba en otro tiempo «sentido reverencial del dinero», en contraste con su sentido sensual, que implica la capacidad y la obligación de que se emplee para el bien, aunque no haya faltado quien lo entienda como el culto del dinero mismo. El poder militar ha de entenderse también en un sentido espiritual. La obediencia activa, que la inmensa mayoría de los tratadistas consideran preferible, para la eficacia del ejército, a la meramente pasiva, implica la identificación en una misma causa de todos los combatientes, lo que, a su vez, no se obtendrá, sino difícilmente, si esa causa no está ligada a la justicia.

Llamemos pueblo a lo que se identifica en una causa, para evitar la palabra «democracia». En lo político, en lo social y en lo jurídico, la democracia es un disparate. Ningún pueblo se ha gobernado nunca a sí mismo. Ninguna economía algo compleja ha sido dirigida popularmente. Ningún pueblo ha sabido legislarse a sí mismo. La solución de los problemas de cada pueblo, no está al alcance sino de los más inteligentes. El prestigio con que aplicar eficazmente las soluciones adecuadas ha de estar, igualmente, por encima del pueblo. Pero este prestigio es poder, porque es también [83] espíritu. Un Gobierno que cuente con la confianza activa del pueblo será más poderoso que el que no. Y como los distintos Estados han vivido siempre con el ansia de superar los unos a los otros, queda dicho que el anhelo de mayor poder ha de empujar constantemente a los Gobiernos, en la marcha normal de la historia, a ganar la confianza de sus pueblos, lo que implica también la difusión del saber y del poder por el amor.

Pero la marcha de la historia no es normal. En el Discurso sobre la Historia Universal, de Bossuet, que es el libro clásico del providencialismo, la parte relativa a los Imperios empieza en un capítulo titulado: «Las revoluciones de los Imperios están reguladas por la Providencia y sirven para humillar a los príncipes». Un proceso revolucionario no es normal. En la historia no marchan los hombres sino de tropezón en tropezón. Acabamos, como quien dice, de sufrir un gran guerra y ya parece prepararse otra mayor. La historia es experiencia, trial and error, tentativa y fracaso. Al adquirirse poder se desea todavía aumentarlo. La fruición del amor se convierte en ansia de perenne voluptuosidad. El hombre va de un exceso a otro, y así el ansia fisiológica de amor, saber y poder se convierte en la libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi, que Pascal comparaba a ríos de fuego, que abrasan y no riegan.

Y esto no es sino desorden. Hay que contar, además, con la perversidad, con el pecado mortal, con la crueldad, en vez del amor, con el ansia de destrucción, en vez de la de poder, con el resentimiento, la envidia y la adulación y corrupción sistemática del pueblo, a pretexto de querer servirle, con el saber de malicias de la Celestina, con el entronizamiento de las más atroces tiranías en nombre de la misma libertad, con la falsedad erigida en principio, con la negación, a priori, de todo bien común y de toda moralidad humana y [84] con el rebajamiento del hombre a una condición animal, por la negación de su espíritu, a título de emancipar al pueblo de supersticiones y opresiones. Y en vano nos diremos que si no fuera por el pecado el progreso del hombre sería ilimitado, porque ahí está el pecado y es probable que las revoluciones se hagan más por deseo de tumbarse en la vida animal y contra las obligaciones que el progreso impone, que contra la tiranía de los gobernantes.

En horas de crisis del espíritu, el hombre desespera de sí mismo y vuelve los ojos hacia Dios. Es muy cierto que, como ha escrito el padre recoleto D. Victorino Capánaga, en un ensayo admirable sobre La teología agustiniana de la gracia y la historia de las conversiones, el mal que padece la cultura moderna es el pelagianismo, es decir, la creencia de que el hombre puede levantarse por sí mismo, ser su propio médico y redentor y sólo por su esfuerzo, como Fausto, librarse de las garras de Mefisto. Bien hace el padre Capánaga en contestar a esta tendencia con las palabras de San Agustín: «Lumen tibi esse nos potes, non potes, non potes»; tú no puedes ser luz de ti mismo, no puedes, no puedes.

Pero el pecado no destruye tampoco la naturaleza humana. La hiere, la priva de una capacidad de bienes sobrenaturales que le estaban reservados, quizá también de una armonía superior, que la permitiría en este mundo adelantarse a la experiencia, pero no de la capacidad de conocer el bien natural y realizarlo. El propio padre Capánaga dice que: «El alma continuará en las tinieblas hasta que Dios la ilumine. Mas si la busca humildemente y con fervor, nunca la privará de su gracia». Las tinieblas de que habla se refieren al bien sobrenatural. El hecho de que sea posible al hombre buscar la gracia y pedirla con ansia es ya suficiente, si no es que en esta busca de la gracia no hay ya un [85] principio de la gracia misma, conforme al dicho pascaliano: «No me buscarías si no me hubieras ya encontrado». Pero, además, contamos, para empujarnos al bien, con aquel motor del espíritu humano «provisto de la luz de la razón natural y de la prudencia», de que nos hablan Cayetano y Juan de Santo Tomas.

En Trento se halló la vía media y salvadora entre los que todo lo fiaban a la fe o a la gracia y los que todo lo esperaban de nuestro propio esfuerzo. Hemos de hacer lo que podamos por nosotros mismos, y pedir a Dios lo que nos falte: esta es la fija. Debemos creer que la gracia nos vitalizará el hondón del alma para que puedan exaltarla los siete dones del Espíritu Santo. Pero la razón natural nos basta para decirnos que, desde que un niño de pecho sabe que puede besar a su madre, su espíritu es poder, porque puede besarla; saber, porque lo sabe, y amor, porque la besa. La razón y la experiencia nos dicen también que la vida de nuestro espíritu es ansia perenne de más poder, de más saber, de más amor. La razón, la experiencia y la historia se unen después para mostrarnos que el poder alcanzado no se consolida sino cuando se funda en el amor y en el saber, porque, cuando se adquiere a expensas de otros hombres, se encuentra, como es lógico, rodeado de enemigos que aspiran a destruirlo. También concuerdan para decirnos que es ley de nuestro espíritu ser unidad de poder, saber y amor y que se mutila y deforma cuando sólo se desarrolla en alguna de sus tres esencias. Lo que no quiere decir que sepamos evitarlo, porque ya decía San Pablo que no hacernos el bien que queremos, sino el mal que no queremos.

El espíritu y el poder, artículo en Acción española en abril de 1936, Ramiro de Maeztu