Cuando se profundiza en el análisis de cualquier tipo de fundamentalismo siempre subyace, unas veces más enmascarada que otras, una determinada concepción ontológica de la realidad que lo articula. Si nos acercamos, por ejemplo, a los fundamentalismos de carácter científico propios de cada disciplina en los que se llega sostener, en el caso de las matemáticas, que «todo está formado por números»; en el caso de la química, que «todo es química» o en el caso de la física, la llamada Theory of everything, aunque sus defensores no se percaten (emic) de ello, lo cierto es que desde la perspectiva etic es posible demostrar que se está defendiendo una postura ontológica concreta basada en el rechazo de la symploké platónica y de la total desconexión de la realidad, para decantarse por la alternativa del holísmo metafísico. Es decir, en este tipo de fundamentalismos hay una posición ontológica de fondo que descarta el hecho de que «nada esté relacionado con nada» y de que «algo está relacionado con algo», inclinándose definitivamente por la postura que sostiene que «todo está relacionado con todo».

Se podría decir que, de un modo similar, sucede con el caso específico que será tratado en este artículo: la ontología de Slavoj Žižek y la radicalización de sus posiciones políticas implantadas de antemano. Como se analizará a continuación, tras el fundamentalismo revolucionario contracapitalista del filósofo esloveno, se esconde una determinada concepción ontológica que se encuentra «activa» a la hora de influenciar en su articulación.

Desde este criterio, el propósito de este artículo se centrará en mostrar la conexión entre la posición ontológica que mantiene la filosofía de Slavoj Žižek y sus pretensiones de revolución sociopolíticas. En concreto, se defenderá que la filosofía zizekiana termina, desde una perspectiva crítica etic, decantándose por un monismo mundanista en ontología general que resonará a modo de formalismo secundario en ontología especial y que, además, repercutirá en la conformación del fundamentalismo revolucionario contracapitalista que orienta sus aspiraciones políticas. Se trata de reconstruir la ontología de la filosofía de Žižek a partir de la ontología del materialismo filosófico y en mostrar cómo dicha ontología se encuentra políticamente implantada, es decir, al servicio de unos intereses políticos ya preconfigurados de antemano.

Con el objetivo de explicar la conexión existente entre su «toma de partido» ontológica y el fundamentalismo revolucionario contracapitalista sostenido, en primer lugar, me ocuparé de mostrar, dejando de lado toda perspectiva que considere la filosofía de Žižek al modo de una construcción teórica plenamente original y creativa (autista), las raíces histórico-filosóficas de la ontología zizekiana, la cual se constituye, según la tesis mantenida en este trabajo, a raíz de la combinación entre la disposición estructural de la ontología hegeliana y los contenidos ontológicos lacanianos. Desde las coordenadas materialistas establecidas por la doctrina de los Tres Géneros de Materialidad, se detectarán los desajustes e incoherencias internas que contienen tanto la ontología de Hegel como la de Lacan para, a partir de su respectiva recombinación, reconstruir la ontología de Slavoj Žižek que, como se tratará de manifestar, heredará de manera completamente acrítica las mismas incongruencias internas de sus dos antecesores. Una serie de incoherencias internas que han de ser analizadas, porque después van a intervenir en la articulación del fundamentalismo revolucionario contracapitalista (I). En segundo lugar, lejos de cualquier perspectiva de carácter gnóstico que vislumbre la filosofía de Žižek al modo de un impulso creativo que realiza una búsqueda desinteresada de la verdad, intentaré explicar de qué manera los rasgos de la ontología zizekiana responden a las exigencias del prototipo histórico-político del comunismo revolucionario asociado al marxismo-leninismo de la Unión Soviética, el cual es un prototipo metafísico porque en el presente, sus condiciones materiales de posibilidad han sido rebasadas por la historia. Sin embargo, se oculta tras una apariencia de positiva re-implantación para la actualidad y su defensa radicalizada carente de autocrítica hace que termine por cristalizar a la manera de un fundamentalismo revolucionario contracapitalista (II).

I.

Despliegue de la ontología hegeliana desde la doctrina de los Tres Géneros de Materialidad:

 Ontología del materialismo filosófico Ontología de la filosofía de Hegel
 Ontología especial (Mi) Primer género (M1) Naturaleza
 Segundo género (M2) Espíritu
 Tercer género (M3) Idea (Lógica)
 Ontología general (M) Materia (M) ∅ (conjunto vacío)

 

A lo largo de la ontología hegeliana prevalece un cierto desprecio a la naturaleza, pues se presenta como un género que carece de interés para la filosofía, por lo que M1 será en todo momento subordinado a los géneros M2 y M3. Al partir del punto de vista de la ontología general, una de las principales causas que motivan esta interpretación seguramente consiste en que, desde los términos de la cronología de la causa y el efecto, en Hegel es el espíritu el que ocasiona la naturaleza y ésta vendría a concebirse como la representación externa puramente material del espíritu. Aunque cabe resaltar que en apariencia la naturaleza se ubica en el inicio de todas las cosas, en realidad Hegel sitúa al espíritu al principio de todo, pues la naturaleza en términos estrictamente temporales aparece primero como materia, sin embargo, el espíritu ya se encuentra desde siempre actuando en la «interioridad” de esa naturaleza en tanto que dirige y condiciona su desarrollo. Hegel concibe la unidad de la naturaleza y el espíritu, en el sentido de que M1 se muestra primero, pero M1 está incluido en M2 (M1 ⊂ M2) porque la naturaleza es la fase primaria del desarrollo del espíritu, ya que la expresión «externalizada» del espíritu es la consecuencia necesaria de la naturaleza. Más de lo mismo ocurre, si desde un punto de vista sociológico se toma como naturaleza M1 a las sociedades (al modo de cuerpos orgánicos materiales), dado que en su sentido físico están dirigidas por imperativos subjetivos M2: de nuevo M1 está subordinado a M2.

Por otro lado, ¿qué sucede entre M2 y M3? ¿Se mantienen independientes el uno del otro, se muestran equivalentes o alguno de ellos queda subordinado? Para responder a esta cuestión es preciso acercarse a la interpretación que realiza la filosofía hegeliana en relación con el problema de la Encarnación cristiana, en el que el pensamiento divino de Dios se adentra en el tiempo terrenal para obtener la naturaleza humana sin abandonar su esencia divina. Dios adquiere su sentido pleno cuando se materializa en un hombre carnal (Cristo) porque la esencia M3 divina queda positivizada en la inmanencia de M2. De aquí se deduce que, en Hegel, Dios no opera al margen del mundo, siguiendo el estilo del motor inmóvil aristotélico que se encuentra totalmente emancipado de la realidad, sino que se desarrolla a partir de la naturaleza y se hace patente a sí mismo como verdadera sustancia a través del individual sujeto espiritual. La trascendencia de Dios queda negada no tanto en un sentido panteísta, tal y como lo haría Spinoza (Deus sive natura), como en el sentido de la subjetivización de la sustancia. De aquí que Hegel conciba la sustancia como sujeto y en consecuencia coloque la infinitud dentro de la propia finitud de la subjetividad: (M3 ⊂ M2), fórmula que puede apreciarse con claridad en las características del héroe hegeliano (como serían, por ejemplo, Alejandro Magno o Julio Cesar).

«Los grandes individuos, pues, los que aprehenden este contenido universal superior y hacen de él su fin; son los que realizan el fin conforme al concepto superior de espíritu. En este sentido hay que llamarlos héroes. No hayan su fin y su misión en el sistema tranquilo y ordenado, en el curso consagrado de las cosas. Su justificación no está en el estado existente, sino que otra es la fuente de donde la toman. Tómanla del espíritu, del espíritu oculto, que llama a la puerta del presente, del espíritu todavía subterráneo, que no ha llegado aún a la existencia actual y quiere surgir, del espíritu para quien el mundo presente es una cáscara, que encierra distinto meollo del que le corresponde.» (Hegel 1989: 91)

Por otro lado, el motivo por el que Hegel carece de una ontología general se debe a que su filosofía niega la trascendencia de Dios respecto del mundo, pero lo hace colocándolo dentro de la ontología especial, cuestión que le impide distinguir el plano ontológico-general del plano ontológico-especial. En concreto, reduce la ontología general (M) al segundo género de materialidad M2 (sujeto Absoluto) con lo que termina negando el Ser (la materia ontológico-general) como realidad que es diferente del Mundo (M = M2) debido a que Dios se realiza en el Mundo y, en tanto que esto sucede, la ontología general sólo puede manifestarse como lógica que funciona dentro del sujeto M2, es decir, la sustancia es sujeto. El Ser sin el Ente (mundano), no es nada (M⊂ Mi). Hegel no siente la necesidad de acudir a un Dios anterior y exterior al mundo que, por ejemplo, conceda la vida a los organismos, porque su Dios opera como aquello que termina de completarse con posterioridad a la realidad, pues se desarrolla a través de la naturaleza y se hace presente a sí mismo como subjetividad interior que se convierte en el centro ontológico del mundo: en la sustancia alojada en el sujeto espiritual.

Desde los dominios de ontología especial, se puede percibir claramente que Hegel minusvalora M1 (lo incluye dentro del espíritu) y por consiguiente define la individualidad subjetiva M2 en términos de individualidad universal M3, sobre todo en el hecho de que acaba concibiendo M3 a partir de su correspondencia con M2. Claro está que Hegel cae en el idealismo, pues se trata de una concepción ontológica especial que adjudica al segundo género de materialidad un papel dominante y totalizador a la hora de realizar los análisis filosóficos. No obstante, habría que matizar porque en Hegel no se trata de un idealismo espiritualista (al estilo de Fichte, en el que M2 se identifica con M1), sino más bien de un idealismo objetivo porque la sustancia, como tercer género de materialidad M3, queda insertada en la subjetividad M2. El idealismo objetivo hegeliano M2 conserva su complexión inmanente a la vez que actúa como representante de M3.

La metafísica Hegeliana se muestra aquí como un tipo específico de monismo mundanista que se expresa en términos de formalismo secundario porque (M1 ⊂ M2) y (M3 ⊂ M2), de ahí que (M1 ∧ M3) ⊂ M2, entonces Mi = M2. A la vez que (Mi⊂ M)∧(M ⊂ Mi): cuyo resultado final es, por la relación de inclusión, que M = Mi. Dado que tenemos que Mi=M2 y que M=Mi, se deduce que M=M2. En este caso es fácil ver que el segundo género de materialidad actúa como una ligadura que conecta la ontología general y la ontología especial, ya que todo tipo de materia, tanto la naturaleza como la sustancia, está incluida en M2. Es precisamente en este punto crucial donde el idealismo objetivo hegeliano se opone drásticamente al materialismo filosófico, pues en éste último los tres géneros de materialidad son irreductibles de forma definitiva entre sí (ya que entre ellos median relaciones constantes de contradicción dialéctica) y, además, se distingue entre una ontología general y una ontología especial en las que (Mi ⊂ M) pero (M ⊄ Mi), por lo que M ≠ Mi: por consiguiente, al agotar todas las variables de Mi obtenemos que M ≠ M1, M ≠ M2 y M ≠ M3.

En resumen a esta parte, las dos principales incongruencias de la metafísica hegeliana quedan explícitas, por un lado, al defender un monismo mundanista en el terreno de la ontología general y, por otro lado, al respaldar un idealismo objetivo que acaba traduciéndose en un formalismo secundario en lo relativo a la ontología especial. Con respecto al primer problema, la consecuencia inevitable es el holismo metafísico en el que «todo está relacionado con todo», porque M2recoge de forma homogénea y unitaria todos los géneros de materialidad. En Hegel, en última instancia todo reside en M2, sin distinciones entre los distintos géneros y sin separaciones entre los mismos, y desde las coordenadas del materialismo filosófico la materia ontológico general se rige por el principio de symploké platónico en el que «algo está relacionado con algo», puesto que si mantenemos un holismo metafísico la realidad se torna incognoscible. Con respecto al segundo problema, en el idealismo objetivo, como ya se expuso anteriormente, se desprecia M1 y se incluye M3 en M2, por lo que cabe destacar que ésta es una posición que otorga la supremacía ontológica a la forma en lugar de a la materia. Al filtrar dicha posición a través de las coordenadas materialistas el resultado final es un formalismo ontológico secundario que no respeta, en primer lugar, la inconmensurabilidad de los tres géneros de materialidad, en la que ninguna de las tres materialidades puede ser completamente agotada en cualquiera de las otras dos y, en segundo lugar, el hecho de que para el materialismo filosófico los tres géneros de materialidad son, más materia que forma, pues las posiciones basadas en la preponderancia de la forma (el espíritu es más real que la materia) tienden a la concepción del mundo como realidad unitaria. Definitivamente, el caso de Hegel es un formalismo secundario (a pesar de parecer, por las razones argumentadas con anterioridad, un formalismo terciario) que anula la inconmensurabilidad y la dialéctica existente entre los géneros de materialidad a la vez que quebranta la lógica de la symploké para abrazar el holismo metafísico.

En conclusión, las incoherencias internas de la ontología hegeliana son:

1) Monismo mundanista en ontología general: la Materia (M) es una Unidad incluida en el Mundo (Mi): M=Mi.

2) Formalismo secundario en ontología especial: el Mundo (Mi) es una Unidad que se incluye toda ella en el segundo género de materialidad (M2): Mi=M2.

3) Ontología basada en el holismo metafísico en lugar de la symploké: en la realidad «todo está conectado con todo» en lugar de que «algo está conectado con algo».

Despliegue de la ontología lacaniana desde la doctrina de los Tres Géneros de Materialidad:

Ontología del materialismo filosófico Ontología de la filosofía de Lacan
 Ontología especial (Mi) Primer género (M1) ∅ (conjunto vacío)
 Segundo género (M2) Imaginario, Inconsciente (simbólico) y Real (sujeto vacío, S)
 Tercer género (M3) Simbólico
 Ontología general (M) Materia (M) ∅ (conjunto vacío)

 

Es este apartado se pretenderá, en primer lugar, esbozar desde un punto de vista descriptivo (emic) las partes que constituyen la ontología de Lacan: Real, imaginario, inconsciente y simbólico. En segundo lugar, todas ellas serán sometidas a un análisis crítico (etic) que se apoyará en la doctrina de los Tres Géneros de Materialidad.

Real:

Lo Real resulta ser un término bastante enigmático y no debe ser equiparado con la realidad, puesto que nuestra realidad está construida simbólicamente, mientras que por el contrario lo real es un núcleo duro, algo traumático que no puede ser simbolizado al no poder ser expresado con palabras.

Lo Real no tiene existencia positiva, no es ninguna especie de realidad que se oculta tras la realidad, sino el vacío que deja lo simbólico al mostrarse impotente a la hora de representar toda la realidad: sólo existe como algo obstruido. Lo Real está siempre presente pero continuamente mediado por lo imaginario y lo simbólico, que son las dimensiones a las que, en cambio, sí puede accederse. Lo Real es aquello que no se puede expresar por el lenguaje, y por tanto lo que no es posible decir ni representar. Lacan lo referirá a la categoría de lo «imposible», lo imposible de ser dicho, «lo que no cesa de no escribirse».Lo Real es todo aquello que tiene una presencia y existencia propias y es no-representable, es decir, lo que no podemos pensar, imaginar o representar y en todo momento se constituye como algo inconceptualizable.

Lo Real es una «falta fundante» que articula el espacio simbólico y que se resiste a cualquier simbolización: al no poder ser integrado al orden simbólico se convierte en un imposible que acababa adquiriendo una dimensión traumática y reprimida.Finalmente, «lo Real no es más que el espacio de los fracasos de la simbolización (…) de un en-sí incapaz de transformarse en para nosotros» (Lacan, 1972: 58). Por tanto, «lo que no ha llegado a la luz de lo simbólico aparece en lo Real» (Lacan, 2005: 373). Lo Real es el espacio de una verdad que está oculta y es inaccesible al individuo simbolizado porque se trata de un sedimento producto de la socialización, que no es sociabilizable, es decir, codificable.

Imaginario:
Lo imaginario viene a definirse como la parte no-lingüística de la psique, sobre todo porque se constituye a través del pensamiento con imágenes, que no son solo visuales, sino también imágenes en sentido semiológico (pero no semántico, por lo que no está relacionado con los significados). En la perspectiva freudiana, lo imaginario es el tipo de pensamiento más elemental y se forma mediante la percepción, la cual deja huellas o marcas psíquicas que configuran un espacio subjetivo compuesto de imágenes procedentes de todos los sentidos y de los movimientos del otro (otro sujeto distinto a mi) que, cuando logran significarse como propias, edifican una imagen integrada del sujeto que pasa a comprenderse como uno mismo, en tanto que distinto de cualquier otro. Lacan explica lo imaginario a partir del denominado «estadio del espejo», en el que el sujeto puede identificar su imagen con un Yo y a la vez diferenciarlo de los otros Yo humanos.

En el estadio del espejo, Lacan explica los procesos primarios que tienen lugar cuando el sujeto construye su identidad. Según estas explicaciones, la edad de formación del Yo discurre entre los seis y dieciocho meses. En ese intervalo de tiempo el niño todavía es muy torpe y no coordina sus movimientos, su cuerpo se encuentra fragmentado porque aún posee multitud de rasgos fetales. Cuando el niño encuentra un espejo y se observa a sí mismo, él siempre muestra una expresión jubilosa cuando reconoce su imagen. Ese niño que tiene enfrente (como imagen especular) que imita a la perfección sus movimientos no es percibido como un sujeto que descoordina (fragmentado, como diría Lacan) a la hora de interactuar en el entorno. Para el niño, su imagen del espejo se muestra entera, armonizada y coordinada pero, sin embargo, él no puede atribuir dicha coordinación y armonía a su propio cuerpo. En suma, los padres dirán a ese niño «mira, ese de ahí eres tú» y asumirá esa imagen como su propio Yo: ese otro de ahí, el que no tiene discordancias motrices, soy yo. Por lo tanto, esa identificación con el otro que construye mi identidad es imaginaria, ideal (pues aquel otro que no soy yo no posee ningún tipo de descoordinación motriz) y, en definitiva, alienante (como todas las identificaciones, que más tarde Žižek llevará al terreno de las ideologías, cuando el sujeto se identifica con otra causa ideológica que configura y determina su Yo al mismo tiempo que le somete a la alineación).

Lo imaginario se ubica en el nivel de la relación del sujeto consigo mismo. Es la mirada del otro en la etapa del espejo, el fallo en ese reconocimiento ilusorio, como concluye Jacques Lacan citando a Arthur Rimbaud: «Yo soy otro». De aquí se segrega un proceso un tanto paradójico, dado que lo designado como «yo» es formado a través de lo que es el otro, es decir, mediante la imagen que en el espejo proviene del otro. En definitiva, lo imaginario nunca puede ser aprehendido como tal, ya que todo discurso acerca de esta dimensión siempre estará localizado en lo simbólico.

De aquí Lacan deduce que «pienso donde no soy, soy donde no pienso». Esta sentencia quiere decir que cuando soy el sujeto del inconsciente (es decir, el otro sujeto procedente del exterior que finalmente se incluye en mi) no pienso por mí mismo; y que cuando pienso, mi propio yo está vacío (el sujeto está tachado: S) porque su consistencia es adquirida mediante el otro que es exógeno a mí, que está en el espejo. Como se mostrará más adelante, Žižek llevará el estadio del espejo al terreno sociopolítico de las ideologías, en el que los sujetos se constituyen por medio de un Yo ideal proveniente del gran Otro (construcciones ideológico-simbólicas que imperan en la sociedad) y por ello el sujeto esta escindido, vacío o tachado.

Lo imaginario es una fase pre-edípica en donde el niño forma un Yo, caracterizado por una imagen unificada de sí mismo, que establece una imagen ideal. Lo imaginario «no es ilusorio» (Lacan, 2005: 445), es más bien una «condición ideal» (Lacan, 2005: 336).

Inconsciente (simbólico):

El inconsciente freudiano, en sus determinaciones sobre la consciencia, tenía un sentido más biológico que cultural, pues en su mayoría éste maneja pulsiones, impulsos y deseos que ya vienen dados al sujeto con el nacimiento (inherentes a la naturaleza humana), que yacen en la inconsciencia al ser incompatibles con los contextos culturales (superyó) que envuelven al sujeto, como pueden ser, por ejemplo, la pulsión de vida, la pulsión de muerte o el complejo de Edipo.

Sin embargo, el inconsciente de Lacan es concebido como una entidad mucho más cultural (simbólica) que biológica, puesto que se estructura como el lenguaje y sus elementos son el significante y el significado, en los que el significante siempre ejerce un papel dominante sobre el significado. Lacan realiza una equivalencia entre el inconsciente y el discurso del amo. El sujeto siempre aparece como un vacío que es rellenado culturalmente por algunos de los significantes amos que se encuentran en el discurso del Otro (escenario simbólico-cultural que envuelve y moldea al agente) y otorgan una identidad al individuo. El sujeto queda borrado (S) porque se define a través de los significantes del Otro y no por sí mismo, ya que se identifica con algún significante amo que determina sus conductas y pensamientos, como pueden ser, yo soy pacifista, médico, feminista, ecologista, fascista, progresista, etc. El inconsciente se estructura mediante todos los significantes amo que proceden del Otro y que condicionan al sujeto, sin que éste sea consciente de ello, a seguir unas determinadas pautas recurrentes y no otras. Los individuos realizarán de forma inconsciente los contenidos predefinidos que infieren los significantes amo, ya sean por ejemplo, los procesos tanto mentales como conductuales que tienen lugar en cualquier ideología y que las personas asumen como propios pero que en realidad vienen configurados de antemano y confieren cierto automatismo en sus seguidores.

Desde el materialismo filosófico, tanto la concepción freudiana como la lacaniana del inconsciente resulta oscura y ambigua, sobre todo a la hora de demostrar su existencia positiva. Más que nada porque el psicoanálisis pretende dar cuenta de la existencia del inconsciente únicamente a través de relaciones apotéticas, es decir, desde la distancia comunicativa entre el analista y el paciente, al margen de las relaciones de contacto paratéticas con la propia materia (supuestamente en alguna parte del encéfalo) que constituye el inconsciente. Cuando se pone a prueba la noción del inconsciente, al filtrarla por la ontología del materialismo filosófico en lo que tiene que ver con las relaciones entre materia y forma es posible sacar a la luz su propia inconsistencia:

 Relaciones entre forma y materia en el materialismo filosófico Correspondencias
 Materia sin forma M (ontología general)
 Materia con forma Mi = (M1, M2, M3) – (ontología especial)
 Forma sin materia ∅ (Inconsciente psicoanálisis)
 Ni forma ni materia ∅

Al centrar la atención sobre la materia sin forma se encuentra la materia ontológico-general (M) y cuando se acude a la materia con forma aparece la materia ontológico-especial (Mi). Por otro lado, en lo que se refiere a aquello que no posee ni forma ni materia lo único que se puede esperar es la inexistencia, el conjunto vacío (∅), mientras que la forma sin materia también implica la imposibilidad y el vacío. Dentro de este esquema el inconsciente queda encajado en el recuadro de la forma sin materia, pues se trata de una construcción teórica a la que se le atribuyen una serie de rasgos y de características «formadas», además de una capacidad «operatoria» que influye de forma enmascarada en los procesos de la conciencia del sujeto. Ahora bien, dado por supuesto que el inconsciente posee una forma propia, obligatoriamente hay que preguntar ¿en qué parte concreta del espacio reside la materia de esa forma? El inconsciente lacaniano se supone que está ubicado en la corteza cerebral, pero ¿en qué parte? ¿Se localiza en el hemisferio izquierdo o en el derecho? ¿Quizás en el lóbulo parietal, occipital, temporal o frontal? ¿Puede que en el córtex? Si cogemos, entre comillas, el «inconsciente de la medicina», tenemos el Sistema Nervioso Autónomo que se encarga de los movimientos involuntarios, como los latidos del corazón, en el que sí tenemos una materia localizada para esa forma: como son las raíces, plexos y troncos nerviosos que recorren la médula espinal. Sin embargo, el inconsciente lacaniano tiene una forma y una capacidad operatoria autónoma sobre la conciencia, pero no hay señalada una materia concreta que lo constituya.Obviamente, desde la exclusividad de las relaciones apotéticas del psicoanálisis es imposible dar cuenta de la existencia y localización de esa materia, ante todo porque sería necesaria la intervención manual (paratética) sobre el propio cerebro a través de un complejo tecnológico habilitado para esta función. El psicoanálisis, al elaborar su concepto de inconsciente, deja de lado este proceso y deduce directamente y de manera gratuita la materia a partir de la forma, cuestión que desde las coordenadas del materialismo filosófico es una completa imposibilidad, pues ni la forma puede ser productora de materia ni la forma puede existir sin la materia. El inconsciente psicoanalítico queda relegado, por su propia inconsistencia interna, al conjunto vacío.

Simbólico:

Lo simbólico se funda con la adquisición del lenguaje y la instancia del gran Otro, que en relación con el complejo de Edipo viene a ser el nombre del Padre. Según Lacan, poseer una noción de la propia imagen corporal (que como se acaba de explicar en el apartado de lo Imaginario, en relación con el estadio del espejo, procede de otro) no es suficiente, por lo que el sujeto surge mediante su inscripción en el orden simbólico (orden del lenguaje verbal y orden de la cultura). En este momento, el individuo adquiere la habilidad de utilizar el lenguaje y con ello la capacidad para materializar su deseo (que será a la vez el deseo del Otro) mediante el discurso y el pensar basado en símbolos. Por tanto, en la fase simbólica el individuo interioriza la normativa social, en tanto conciencia moral.

Para Lacan este proceso implica, una ruptura con respecto a la fase especular, porque el individuo no se identifica con el otro ideal que es él mismo en el espejo, sino con el gran Otro (con mayúsculas) que representa a las construcciones socio-simbólicas de carácter ideológico con las que el individuo se identifica, es decir, el agente adquiere una identidad a través de las ideologías externas que asume como propias en su subjetividad.

Lo simbólico es el mundo de las palabras, el cual crea el mundo de las cosas y también es el espacio en donde el sujeto se constituye socialmente: es el nexo de unión entre el par sujeto-sociedad, donde aparecen las reglas sociales, las valoraciones ideológicas, las costumbres, los patrones conductuales, los comportamientos aceptados e inaceptados, la formación del deseo, etc. Lo simbólico es un juego de formas (significantes) desconectadas del contenido, en donde la simbolización produce un acto de represión que borra lo imaginario y lo real (como negaciones) y tacha el sujeto, porque el individuo es él mismo el gran Otro ideológico-simbólico que se adentra en su interioridad psíquica.El sujeto está tachado (S) porque no posee una identidad propia y la tiene que tomar prestada del gran Otro ideológico-simbólico exógeno a su subjetividad: «yo soy feminista, ecologista, democrático, progresista, fascista, etc». La identidad que construye mi subjetividad la adquiero del exterior, por lo que, en su realidad última, el sujeto es un vacío sin forma en la simbolización.

A la hora de someter los conceptos ontológicos de Lacan a las coordenadas del materialismo filosófico, en lo relativo al plano de la ontología general, en un principio parece que la filosofía de Lacan es capaz de mantener una distinción clara entre ontología general y especial, pues lo Real se presenta como aquella materia bruta que no ha sido atrapada por los dominios del lenguaje y de lo simbólico; con lo que desde los criterios del materialismo filosófico se podría decir que está haciendo alusión a la materia carente forma (materia ontológico-general). Por el contrario, a medida que se profundiza en su lectura, se puede apreciar que esta suposición es completamente falsa.

En la ontología de Lacan el concepto de lo Real es aquello que no puede ser simbolizado y supone un hueco vacío dentro del orden simbólico, dado que se trata de una realidad bruta, carente de forma (M). En un principio, parece dada fuera de los dominios de la materia formada que constituye el mundo (Mi). No obstante, no consiste tanto en algo que transciende al mundo Mi como en una imposibilidad representativa inmanente que convive dentro de nuestra realidad formal (de igual manera que el Dios hegeliano que no posee un carácter trascendente, sino inmanente). Cuestión que se puede apreciar cuando la ontología lacaniana defiende que el sujeto está tachado (S) porque, tal y como se expuso, éste no poseía una identidad propia, ya que más bien la tenía que adquirir del otro (exógeno) ideal que, en el estadio del espejo, viene a constituirse por medio de la imagen de la madre o del reflejo especular de sí mismo. En este sentido, el sujeto M2 es un espacio vació en la representación porque para poder perseverar tiene que rellenarse (falsamente) con las imágenes externas que idolatra, que considera ideales al concebirlas como identidades que carecen de discordancias motrices, (y es aquí, donde comenzarán los traumas y represiones del sujeto al no poseer una identidad propia). En suma, el sujeto adulto (posedípico) también está tachado (S) porque su identidad tiene que tomarla del gran Otro ideológico simbólico. En ambos casos, lo Real se expresa en la inmanencia del mundo (Mi) por medio del sujeto vacío M2. Desde este criterio, queda explícito que no hay una diferencia clara entre la ontología general y la especial. Ante todo porque la materia ontológico general (M) está incluida en la materia ontológico especial (Mi) por mediación del sujeto M2: (M ⊂ M2).

Desde luego, la filosofía lacaniana, al asumir que la ontología general se puede incluir dentro de la ontología especial (M ⊂ Mi), incurre en metafísica. La materia sin forma (M) no puede incluirse dentro de la materia con forma (Mi), sencillamente porque el Ser infinito desborda los límites del Mundo (Mi).

«…dos concepciones ontológicamente disyuntas: la primera corresponde claramente a una concepción que podríamos llamar inicialmente (en primer grado) mundanista, por cuanto, si nos atenemos a su sentido, lo que en ella se afirma es que los géneros mundanos están incluidos en la Idea de Materia (Mi ⊂ M), pero, a su vez, que la Idea de Materia no rebasa ese ámbito mundano, sino que se le pliega, “como el guante a la mano” o como el concepto de fruta a las cerezas y peras (M⊂ Mi). La segunda fórmula corresponde a todo tipo de concepciones que partiendo, desde luego, de la inmersión de los materiales mundanos en la Materia ontológico-general (Mi ⊂ M), defienden la regresión real de la Idea de materia y, por tanto, la tesis de que la Materia ontológico-general no puede considerarse como reducida a las materialidades cósmicas (M ⊄ Mi). Llamaremos materialismo, en el sentido ontológico general, a este tipo de concepción» (Bueno 1972: 72)

Al reunir todo lo analizado hasta ahora, con la intención de percatarnos de una forma más esquemática del proceso critico-racional que se recorre en el análisis etic de la ontología de Lacan, en un principio habría que decir que el psicoanalista francés parte de una aparente distinción entre la ontología general (Real) y la ontología especial (imaginario, simbólico) para, por medio del recorrido mostrado, terminar confirmando que no hay distinción alguna entre el plano general y el especial, pues finalmente lo Real se expresa (a través del formalismo secundario) por medio del sujeto vacío (S) M2. Cabría señalar dos momentos a la hora de filtrar la ontología de Lacan por la doctrina de los Tres Géneros de Materialidad. El primero, solo aparente y tras un primer contacto con el análisis, en el que parece que (M ⊄ Mi). El segundo, la conclusión final, resultante del recorrido completo del análisis etic crítico-racional, en la que queda explícita su metafísica, pues (M ⊂ Mi):

Momento 1:

 Ontología del materialismo filosófico Ontología de la filosofía de Lacan
 Ontología especial (Mi) Primer género (M1) ∅ (conjunto vacío)
 Segundo género (M2) Imaginario ∧ Inconsciente (simbólico)
 Tercer género (M3) Simbólico
 Ontología general (M) Materia (M) Real

Momento 2:

 Ontología del materialismo filosófico Ontología de la filosofía de Lacan
 Ontología especial (Mi) Primer género (M1) ∅ (conjunto vacío)
 Segundo género (M2) Imaginario, Inconsciente (simbólico) y Real (sujeto vacío, S)
 Tercer género (M3) Simbólico
 Ontología general (M) Materia (M) ∅ (conjunto vacío)

En lo relacionado con la crítica que se puede hacer a Lacan dentro de los contornos de la ontología especial, el primer reproche a realizar en su ontología es el olvido del primer género de materialidad (M1).No hay ningún tipo de referencia teórica que se centre en el análisis y en la consideración de M1 como realidad ontológica relevante que esté a la misma altura que los géneros imaginario (M2) y simbólico (M3), cuestión que supone el incumplimiento del postulado de integridad, en el que si se anula alguno de los géneros de materialidad M1, M2 o M3 también se anula el conjunto del mundo (Mi). La ontología de Lacan solo contiene fórmulas acerca de M2 y M3, pero no de M1, y si algún género de materialidad se encuentra ausente, el mundo (Mi) queda anulado.

La materia (M1) no interesa en ningún sentido porque, desde la perspectiva psicoanalítica lacaniana, la realidad se puede agotar en la subjetividad psíquica y en el simbolismo social. De aquí que, en el plano de la ontología especial, baste con lo imaginario (M2) y lo simbólico (M3), pues las construcciones lingüístico-representativas confieren todo el sentido y razón de ser a la realidad. En relación con el olvido de M1 y la supremacía ontológica del lenguaje, el psicoanálisis lacaniano cae en el idealismo de la conciencia, en el que la cultura se presenta como plenamente reducible a procesos simbólicos o lingüísticos. Se trata de una filosofía que analiza la realidad cultural como si fuesen procesos basados únicamente en enviar o recibir mensajes de un modo recurrente. Como es lógico, el idealismo de la conciencia no tiene cabida en el materialismo filosófico porque el sistema filosófico de Bueno se decanta, al contrario, por el materialismo de la conciencia, en el que la propia conciencia no puede constituirse únicamente a través de la emisión o de la recepción de mensajes: lenguaje. Pues la conciencia M2 no solamente es lenguaje, dado que también se dan procesos que la constituyen en los que se utiliza materia M1, como podrían ser, por ejemplo, los neurotransmisores transportados en la sinapsis, los impulsos eléctricos que acontecen entre neuronas o cuando la luz penetra a través de la pupila, atraviesa el cristalino y se proyecta sobre la retina, donde las células llamadas fotorreceptores la transforman en impulsos nerviosos, que a continuación son trasladados mediante el nervio óptico hasta el cerebro para producir las imágenes en la conciencia. En este sentido, la conciencia no se concibe solo a través del lenguaje simbólico porque, además de ello, suceden acontecimientos mecánicos en los que se utiliza y se transporta materia y estos procesos de la conciencia no «hablan» a ningún sujeto, y no poseen ningún sentido significativo o expresivo.

En conclusión, los desajustes internos de la ontología lacaniana, en su plano especial, son:

1) Incumplimiento del postulado de integridad: únicamente existen fórmulas para M2 y M3, pero no para M1. Al anular uno de los géneros de materialidad (M1) se anula también el mundo (Mi).

2) Idealismo de la conciencia: la conciencia se deduce en su totalidad a partir de procesos hermenéuticos lingüístico-simbólicos, dejando de lado los acontecimientos mecánicos (M1) que también la constituyen.

3) Defender la existencia de la forma sin materia: el Inconsciente psicoanalítico se presenta como una forma carente de materia.

Despliegue de la ontología de Žižek desde la doctrina de los Tres Géneros de Materialidad:

 Ontología del materialismo filosófico Ontología de la filosofía de Žižek
 Ontología especial (Mi) Primer género (M1) ∅ (conjunto vacío)
 Segundo género (M2) Imaginario, Inconsciente (simbólico) y Real (sujeto vacío, S)
 Tercer género (M3) Simbólico
 Ontología general (M) Materia (M) ∅ (conjunto vacío)

Desde la postura mantenida en este ensayo, la ontología de Žižek se constituye, en términos generales, a partir de la asociación acrítica entre la ontología hegeliana y la ontología lacaniana, en tanto que ambas ontologías son heredadas conservando todos sus desajustes internos, sin prestar atención a su revisión. A continuación, se procederá a esbozar de qué manera se producen cada uno de ellos dentro de la ontología zizekiana:

El gran Otro es un término lacaniano empleado por Žižek para referirse a una entidad simbólica que determina al sujeto desde una posición exterior a él. El gran Otro es la red simbólica que estructura la realidad del individuo, se encarga de imponer sobre los sujetos una serie de mecanismos genéricos de comprensión y de actuación que permiten interpretar la realidad de una manera determinada y que, por ello, es capaz de constituirse a partir de formas simbólicas muy diversas como pueden ser, por ejemplo, los significantes, la leyes, el lenguaje, el inconsciente, las ideologías, las normas morales, las inclinaciones políticas o Dios. En todo caso, el gran Otro funciona al modo de un filtro perceptivo que, en función de la peculiaridad de sus directrices simbólicas ya preestablecidas de antemano, permite al individuo interpretar la realidad (y actuar sobre ella en consecuencia) de un modo u otro. En definitiva, el gran Otro recoge todo tipo de construcciones simbólicas que imperan en el contexto del sujeto y que a la vez lo determina de un modo exógeno.

«Este espacio simbólico actúa como parámetro respecto del que puedo medirme. Por eso el gran Otro puede personificarse o reificarse en un simple agente: el “Dios” que vigila desde el más allá, a mí y a cualquier persona existente, o la causa que me compromete (Libertad, Comunismo, Nación), por la que estoy dispuesto a dar la vida. Mientras hablo, nunca soy un “pequeño otro” (individual) que interactúa con otros “pequeños otros”: el gran Otro siempre está ahí.» (Žižek 2008: 19)

Obviamente, desde el materialismo filosófico el gran Otro se desenvuelve (emic) en el tercer género de materialidad (M3), puesto que se desarrolla sobre un plano suprasubjetivo en el que existen «leyes» objetivas que condicionan los enlaces intersubjetivos, es decir, al expresarlo desde una perspectiva gnoseológica, las operaciones conductuales de los sujetos no deben ya ser analizadas meramente en la escala beta operatoria, sino que tienen que ser tratadas en el entorno de los análisis alfa operatorios.

Una vez que el gran Otro (término procedente de Lacan) de Žižek queda definido, ya es posible notar cómo la ontología zizekiana va apropiándose de la estructura ontológica hegeliana, pues inmediatamente lo identifica con la sustancia de Hegel y también con la segunda naturaleza.«Hegel narra la historia de cómo el Otro, la sustancia social, una y otra vez desbarata ese proyecto y lo pone cabeza abajo.» (Žižek 2001: 85) «Y otro tanto sucede con la sustancia social en sí, con el orden positivo de la Sittlichkeit, el “gran Otro” lacaniano, que es precisamente nuestra “segunda naturaleza”: el “espíritu objetivo”.» (Žižek 2001: 98)

La equivalencia entre el gran Otro y la sustancia (que en Žižek es interpretada como sustancia social) es el punto de partida para ir observando cómo la ontología zizekiana dispone los conceptos ontológicos lacanianos sobre la estructura ontológica hegeliana. Si desde las coordenadas materialistas la sentencia «la sustancia es sujeto» fue denominada como idealismo objetivo (en el que M3 ⊂ M2), la posición zizekiana en última instancia sigue el mismo camino marcado por Hegel al incluir el gran Otro (la sustancia) dentro de la subjetividad del sujeto M2. No obstante, hay que decir que en Žižek existen dos maneras distintas de incluir el gran Otro en la interioridad del individuo. En la primera, el idealismo objetivo es usado para explicar el sostenimiento continuo del status quodel sistema capitalista (1), mientras que, en la segunda, el mismo idealismo objetivo es también empleado para postular y justificar la revolución contracapitalista (de corte comunista) futura (2).

1) En lo que concierne al primer modo de incluir M3 en M2, Žižek interpreta la sentencia «la sustancia es sujeto» a través de la «negación de la negación» hegeliana. En la primera negación el sujeto pretende imponer su proyecto subjetivo particular sobre la sustancia social con el objetivo de negarla, mientras que en la segunda negación la sustancia social engulle al sujeto individual dentro de sí.

«De los últimos dos ejemplos surge con claridad que la concepción hegeliana del Absoluto “no solo como sustancia, sino también como Sujeto” denota exactamente lo contrario de lo que parece significar (que el Sujeto Absoluto absorbe o integra la totalidad del contenido sustancial mediante su actividad de mediación): ¿acaso Hegel, en la fenomenología del espíritu, no nos describe reiteradamente el fracaso repetido de los esfuerzos del Sujeto por realizar su proyecto en la sustancia social, por imponer su visión al universo social? Es decir, Hegel narra la historia de cómo el Otro, la sustancia social, una y otra vez desbarata ese proyecto y lo pone cabeza abajo… la respuesta verdaderamente hegeliana es que sencillamente no hay tal “Sujeto Absoluto”… La “sustancia Sujeto” significa precisamente que este movimiento de autoengaño, por medio del cual un aspecto particular afirma de sí mismo que es el principio universal, no es un movimiento externo a la sustancia, sino constitutivo de ella… Por esta razón, la negación de la negación hegeliana no constituye un retorno mágico a la identidad después de la experiencia dolorosa de la escisión y la alineación, sino la venganza del Otro descentrado contra la presunción del Sujeto: la primera negación consiste en el movimiento del Sujeto contra la sustancia social (en su acto “criminal” que perturba el equilibrio sustancial) y la subsiguiente negación de la negación no es más que la venganza de la sustancia. »(Žižek 2001: 85-86)

En este caso, el gran Otro (sustancia social) hace alusión a un sistema político, económico e ideológico que ya está establecido y arraigado en la sociedad y obliga al sujeto individual a asumir las directrices simbólicas que gobiernan el panorama social. Cuando el individuo intenta imponer sus propias normas, al final no le queda otro remedio que aceptar para sí las reglas externas (sustanciales) M3. Según Žižek, esta es la manera que tiene el sistema capitalista actual de mantener y preservar su status quo, porque el sujeto particular desaparece como sujeto original o diferenciado para fundirse y alinearse con la masa social homogénea. El sujeto particular no posee una identidad diferenciada de la sustancia y por tanto no es algo que esté fuera de ella, sino que es él mismo una pequeña parte que la constituye. El gran Otro sustancial se compone a partir de la suma de todas las percepciones subjetivas y el sujeto no existe porque cada uno de ellos es igual entre los demás. Todos los individuos, como partes individuales, son iguales entre sí y la suma de todos ellos da lugar a la sustancia. El sujeto sería una copia exacta del gran Otro sustancial, pero dada a una escala de tamaño menor: el individuo particular de la doble negación no existe como tal porque es una pequeña parte representativa de la sustancia social, y este proceso será asociado, como se abordará más adelante, con la alineación del sujeto.

En consecuencia, la sustancia social viene definida por el conjunto finito (S1+S2+S3+…) en tanto que la suma de los sujetos indiferenciados es igual a la sustancia homogénea (única). Por este motivo, Žižek se inclina por eliminar al sujeto, (por supuesto siguiendo la línea del sujeto barrado o tachado de Lacan, S, en el estadio del espejo relativo a lo imaginario M2, en el que el individuo está vacío porque él mismo es la imagen ideal del otro especular y exógeno) dado que lo único que posee una identidad única y distinta es la sustancia: el resto de sujetos son emulaciones idénticas del gran Otro sustancial. El sujeto particular es tan prescindible que podría ser eliminado, pues no alteraría el contenido sustancial, el cual se seguiría constituyéndose a partir de los otros sujetos, pero lo que Žižek no puede hacer (y de hecho no hace) es eliminar la totalidad de sujetos (conciencia social), porque si lo hace elimina también la sustancia. Se da el caso de que el conjunto finito de sujetos (S1+S2+S3…) es igual a la sustancia. Donde, si lo expresamos de una forma más esquemática, tenemos que:

(S1+S2+S3…Sn) = S

* Sx =sujeto particular

Sn = un número finito de sujetos (pues las sociedades no poseen un número infinito de sujetos)

(S1+S2+S3…Sn)= conciencia social

S = Sustancia

A partir de este razonamiento, Žižek cree que interpreta la sentencia hegeliana de la «sustancia como sujeto» de un modo novedoso, pero en realidad sigue quedándose atascado en el idealismo objetivo de Hegel, pues lo que hace el filósofo alemán es incluir la sustancia en el sujeto y lo que el filósofo esloveno sugiere es incluir la sustancia en la conciencia social. Pese a la diferencia entre ambos, para el caso es lo mismo, porque Žižek elimina al sujeto y convierte a la conciencia social en depositaria de la sustancia. Sin embargo, no por ello la sustancia social deja de estar incluida en M2, más que nada porque la conciencia subjetiva y cualquier otra que sea ajena, y en definitiva la conciencia social, son contenidos de M2. En conclusión a lo que este apartado se refiere, si se tuviese que ensayar la máxima de corte hegeliano de Žižek acerca del Absoluto, ésta ya no vendría escrita «no como sustancia, sino también como sujeto» y se expresaría al modo de«no como sustancia, sino también como conciencia social»: de igual modo M3 sigue estando incluido en M2 (M3 ⊂ M2). Además, en consonancia con Hegel, la sociedad o los sujetos como entidades materiales corpóreas (orgánicas) M1, están subordinadas a los designios que imparte el gran Otro sustancial (M3) desde la interioridad subjetiva (M2). De nuevo se encuentra aquí, dentro del terreno de la ontología especial, el formalismo secundario en el que (M1 ⊂ M3) y (M3 ⊂ M2), con lo que M1 también está incluido en M2 (M1 ⊂ M2) y, en definitiva, (M1 ∪ M3) ⊂ M2 con lo que Mi = M2.

Ahora bien, en Žižek la inclusión de M3 en M2, a diferencia de en Hegel, se produce por la mediación del inconsciente, es decir, el inconsciente actúa como una ligadura que conecta M3 con M2 para incluir el primero en el segundo. Queda claro que de ninguna manera Žižek interpreta el inconsciente como una entidad psíquica portadora de unos contenidos innatos, en forma de impulsos, represiones o deseos de corte biológico (al estilo freudiano), que condicionan nuestro comportamiento consciente y que a la vez construyen la realidad socio-simbólica. Eso significaría que M3 estaría incluido en M2 ya desde sus orígenes preontológicosy que, por tanto, M3 surgiría a partir del desarrollo operacional (inconsciente) de M2. De ningún modo la filosofía zizekiana concibe el gran Otro (sustancial, M3) al modo de un producto externalizado de la propia pragmática psíquica inconsciente enmascarada de M2. Como se intentará mostrar a continuación, más bien ocurre todo lo contrario a esta opción.

«También es la razón por la que Lacan afirma: no estoy diciendo para nada que “la política es el inconsciente”, sino que “el inconsciente es política”. La diferencia es crucial. En el primer caso, el inconsciente es elevado al gran Otro: se postula como una sustancia que domina y regula realmente la actividad política, como sucede con la afirmación de que la verdadera fuerza que impulsa nuestra actividad política no es la ideología o el interés, sino más bien las motivaciones libidinales inconscientes. En el segundo caso, el gran Otro pierde su carácter sustancial, ya no es lo inconsciente porque se transforma en un campo frágil e inconsistente, sobredeterminado por las luchas políticas.» (Žižek 2012: 19)

Cuando Žižek aborda la noción del inconsciente inicia una clasificación epistemológica acerca de las cuatro modalidades que pueden existir a la hora de conocer. En primer lugar, hace alusión a las cosas que sabemos que sabemos, por ejemplo, yo sé que estoy sentado en una silla y a la vez sé que lo sé. En segundo lugar, se refiere a las cosas que sabemos que no sabemos, por ejemplo, yo sé que no sé tocar el violín. En tercer término, acude a las cosas que no sabemos que no sabemos, como puede ser que yo no sé que la mesa que tengo en frente está compuesta por un millón de partículas, no sabía que no lo sabía. Por último, Žižek defiende que existe otra posibilidad en la que podemos no saber que sabemos algo. Pues bien, ese conocimiento que sabemos pero que no nos percatamos que sabemos constituye el inconsciente, porque se trata de una información que se encuentra fuera de la conciencia pero que a la vez reside en nosotros, en nuestro inconsciente, y puede aparecer en un momento determinado, ya sea en la terapia cuando el psicoanalista descubre algo que el paciente no sabía que sabía, como por ejemplo, algún trauma reprimido, o también cuando el sujeto seguidor de alguna ideología realiza pautas y procesos mentales bajo presupuestos que le determinan y que en realidad no sabe que sabe. Hay que decir que Žižek emplea el inconsciente más en este último sentido que en el primero, ya que su atención va mucho más dirigida a desentrañar, y sobre todo a sacar a la luz los contenidos albergados en el inconsciente (las cosas que la sociedad no sabe que sabe) en relación con las determinaciones, condicionamientos y modos de dominación y represión que surgen dentro de nuestros contextos políticos capitalistas.

«Pero se olvidó de añadir el cuarto y crucial término: el de lo conocido que no conocemos, es decir, las cosas que no sabemos que sabemos, que es exactamente el inconsciente freudiano, el “conocimiento que no se conoce a sí mismo”, como decía el psicoanalista francés Jacques Lacan.» (Žižek 2004: 3)

El inconsciente zizekiano no se construye en base a un progreso que parte desde M2 hasta llegar a M3 (constituido como producto de M2), sino que se trata de un regreso que parte de M3 para llegar a M2 (constituido en este caso al modo de producto de M3). Ello es así porque, al igual que ocurría en el estadio del espejo en el que el sujeto vacío para «rellenarse» tenía que interiorizar a un otro ideal pero no real (como sujeto empírico) que se representaba fuera de él mismo, el individuo en socialización (M2) está tachado (como se vio, no posee una identidad propia porque su Yo particular lo toma de la conciencia social M2 que era lo mismo que la sustancia M3) y para rellenar ese vacío asume los imperativos y directrices socio-simbólicas (preestablecidas de antemano) del gran Otro (M3) ideal e irreal (como sujeto empírico) dentro de sí. El inconsciente se convierte en una entidad subjetiva (M2) portadora de los contenidos simbólicos procedentes del gran Otro (M3) que opera con autonomía propia desde la interioridad mental.

«Esta paradoja o reverso es justo el tema del psicoanálisis: el psicoanálisis no trata del padre autoritario que prohíbe el goce, sino trata del padre obsceno que lo manda, y por eso produce impotencia y frigidez. El inconsciente no es secreta resistencia a la ley, sino la ley misma.» (Žižek 1999: 7)

En resolución a este punto, la sustancia social (M3) está incluida en la conciencia social (M2) a través del inconsciente (que a pesar de no estar en la consciencia M2 sigue ubicándose en la interioridad psíquica del sujeto y, por tanto, también dentro de M2). Al recoger todo lo anterior de este apartado, (M1 ⊂ M3) y M3 está incluido en M2 por mediación del inconsciente (M3 ⊂ M2), por lo que (M1∪ M3) ⊂ M2: formalismo secundario en ontología especial (Mi = M2).

2) No obstante, el proceso que acaba de ser expuesto tiene validez solamente dentro del terreno de la sociedad ordinaria actual (capitalista, como veremos) al modo de una explicación a la perseverancia del status quo del sistema capitalista, porque el sujeto al ser él mismo una copia de la conciencia social y, en consecuencia de la sustancia, no puede divergir o desviarse de los imperativos impuestos por el gran Otro y acababa asumiendo inconscientemente sus mandatos simbólicos; acaba alineado, es decir, sin la posibilidad de realizar un acto revolucionario que esté fuera de la normativa social y que le permita aspirar a un sistema político económico distinto. Sin embargo, según la filosofía de Žižek existe una alternativa para dejar atrás la alineación inconsciente, y esta alternativa es la otra lectura de la sentencia hegeliana de «la sustancia como sujeto».

En esta segunda interpretación, la ontología zizekiana sí termina por incluir la sustancia en el sujeto particular en lugar de en la conciencia social. Ahora bien, el sujeto sustancial (Absoluto) no es alguien vulgar sino que se trata de alguien puntual y diferenciado del resto, como pueden ser, por ejemplo, el monarca, el presidente o el profeta religioso. En todo caso, en este punto también queda completamente claro que (M3 ⊂ M2), pues la sustancia social (M3) se incluye en el sujeto-monarca (M2). Al expresarlo de una forma más esquemática:

Sx = S

*Sx = Sujeto (Absoluto)

S = Sustancia

«La respuesta hegeliana es, en cambio, que en última instancia, los sujetos pueden reconocer el Estado como “su propia obra” únicamente reflejando la libre subjetividad en el propio Estado en el punto del Monarca… De esta dialéctica podemos deducir con nitidez la necesidad que hay tras el doble sentido de la palabra “sujeto”: 1) una persona sujeta al mando político; 2) un agente libre, instigador de su actividad; los sujetos se pueden realizar como agentes libres sólo mediante la duplicación de ellos mismos, sólo en la medida en que “proyectan”, trasladan, la forma pura de su libertad en el meollo mismo de la sustancia opuesta a ellos; en la persona del sujeto-Monarca como “jefe del Estado”. En otras palabras, los sujetos son sujetos sólo en la medida en que presuponen que la sustancia social, opuesta a ellos en la forma del Estado, es ya en sí un sujeto (Monarca) al que ellos están sometidos, sujetados… Aquí tendríamos que rectificar -o más bien complementar- nuestro análisis previo; el gesto vacío, el acto de conversión formal mediante el cual “la sustancia se convierte en sujeto”, no se dispersa simplemente entre la multitud de sujetos y como tal es propio de cada uno de ellos de la misma manera; está siempre centrado en algún punto de excepción, en el Uno, el individuo que asume el idiota mandato de desempeñar el gesto vacío de la subjetivización… Esto es homólogo a Cristo: el sujeto supera la Otredad, la extrañeza, del Dios judío, no mediante la proclamación inmediata de que él es su propia criatura, sino presuponiendo en Dios el punto de encarnación, el punto en el que Dios se hace hombre. Esta es la significación de la llegada de Cristo, de su “Todo está consumado”: para que la libertad tenga lugar, ha tenido que tener ya lugar en Dios como su encarnación -sin ello, los sujetos permanecerían ligados para siempre a la sustancia ajena, atrapados en la red de sus presuposiciones.» (Žižek 2010: 291-292)

En este caso, la sustancia social M3 se incluye en el sujeto particular M2porque el conjunto de reglas simbólicas del gran Otro se encarnan y subjetivizan en un individuo especial y distinto. De nuevo, (M1 ⊂ M3), porque como se mencionó, la corporeidad M1 de los sujetos sociales orgánicos está dirigida por imperativos M3 que se encuentran dentro de M2. Además, el gran Otro M3 se encarna en la subjetividad del sujeto M2 particular especial, de aquí que (M3 ⊂ M2), por lo que (M1 y M3) ⊂ M2: formalismo secundario en ontología especial (Mi = M2).

En resolución a los puntos 1 y 2, cualquier formalismo, ya sea primario, secundario o terciario, supone la negación del materialismo filosófico en el plano de la ontología especial al atentar contra la inconmensurabilidad de los tres géneros de materialidad, pues ninguno de ellos puede ser agotado y reducido a través de cualquier otro.

«Por consiguiente, toda doctrina que erija un género en plano de resolución (o reducción) de otros es un formalismo ontológico, en cuanto traspasa a los tipos de entidades que (en la doctrina de los tres géneros) asumen el papel de “materia”, la función de “formas”. Formalismo ontológico significará aquí la doctrina que se caracteriza por la negación del “materialismo cósmico” -y “materialismo cósmico” significará, a su vez, una doctrina que contiene en su desarrollo la negación de los diferentes Formalismos ontológicos.» (Bueno 1972: 150)

En lo que respecta al plano de la ontología general, en un principio parece que la filosofía de Žižek es capaz de mantener una distinción clara entre ontología general y especial, pues lo Real se presenta como aquella materia bruta que no ha sido atrapada por los dominios del lenguaje y de lo simbólico; con lo que desde las coordenadas del materialismo filosófico se podría decir que está haciendo alusión a la materia carente forma (ontología general). Sin embargo, a medida que se profundiza en su lectura se puede apreciar que esta suposición es completamente falsa.

En la ontología de Žižek el concepto de lo Real es aquello que no puede ser simbolizado y supone un hueco vacío dentro del orden simbólico, dado que se trata de una realidad bruta, carente de forma (M). No obstante, no consiste tanto en algo que transciende al mundo Mi como en una imposibilidad representativa inmanente que convive dentro de nuestra realidad formal y que además interviene en su configuración (de igual manera que el Dios hegeliano que no posee un carácter trascendente, sino inmanente).

«La paradoja del Real lacaniano es, pues, que éste es una entidad que, aunque no existe (en el sentido de “realmente existente”, que tiene lugar en la realidad), tiene una serie de propiedades -ejerce una causalidad estructural, puede producir efectos en la realidad simbólica de los sujetos.» (Žižek 2010: 213)

Ahora bien, la ontología zizekiana defiende que el sujeto está tachado (S) porque, tal y como se expuso, éste no poseía una identidad propia, ya que más bien la tenía que adquirir del otro ideal (en el estadio del espejo) o del gran Otro sustancial (al identificarse con las ideologías defendidas como si fuesen un pensamiento propio). El sujeto M2 es un espacio vació en la representación porque tiene que rellenarse (falsamente) con contenidos simbólicos M3 exógenos a su interioridad subjetiva: no le queda más remedio que construir su identidad con componentes culturales prediseñados M3 que son asimilados del exterior.

«En otras palabras, lo Real no puede inscribirse, pero podemos inscribir esta imposibilidad, podemos ubicar el lugar que tiene: un lugar traumático que es causa de una serie de fracasos. Y en conjunto, la tesis de Lacan es que lo Real no es más que esta imposibilidad de su inscripción: lo Real no es una entidad positiva trascendente, que persiste en algún lugar más allá del orden simbólico como un núcleo duro inaccesible a éste, una especie de cosa-en-sí kantiana; en sí no es nada, sólo un vacío, una vacuidad en una estructura simbólica que marca alguna imposibilidad central. En este sentido es en el que se ha de entender la enigmática frase lacaniana que define al sujeto como una “respuesta de lo Real”: podemos inscribir, circundar el lugar vacío del sujeto a través del fracaso de la simbolización de éste, porque el sujeto no es sino el punto fallido del proceso de su representación simbólica. »(Žižek 2010: 225)

El sujeto (M2), desde sus orígenes, es un espacio vacío que carece de una identidad simbólica propia que surja a raíz de su interioridad subjetiva, es una realidad carente de forma y, en tanto que esto sucede,lo Real (M) se incluye dentro de la subjetividad M2. El sujeto M2 no posee unos rasgos simbólicos propios y, al igual que lo Real (M), se encuentra carente de significación al resultar ser un agujero que se resiste a ser cubierto por la simbolización. Sin embargo, el sujeto M2 necesita una identidad para poder perseverar, y dicha identidad, dado que no la puede tomar a partir de sí mismo, la debe asimilar a partir del gran Otro sustancial M3 exógeno a su subjetividad, es decir, del contenido ideológico-simbólico suprasubjetivo. El sujeto M2, como materia Real sin forma (M), tiene que rellenarse o inscribirse con los contenidos simbólicos de la sustancia M3 para adquirir una identidad. En definitiva, el sujeto M2 es lo Real (M) carente de forma que necesita de lo simbólico M3 para ser una entidad formal.

«¿Qué es el “gesto vacío” mediante el cual la realidad bruta y sin sentido se asume, se acepta como nuestra propia obra, sino la operación ideológica más elemental, la simbolización de lo Real, su transformación en una totalidad significativa, su inscripción en el gran Otro? Podemos decir literalmente que este “gesto vacío” postula al gran Otro, lo hace existir. La conversión puramente formal que constituye este gesto es simplemente la conversión del Real presimbólico en la realidad simbolizada, en lo Real capturado en la trampa de la red del significante.» (Žižek 2010: 292-293)

Además, Žižek remarca que aunque el sujeto vacío M2 construya su identidad (se «rellene”, adquiera una forma) con las múltiples ideologías del gran Otro M3, esto no quiere decir que ello implique que dicho sujeto deje de estar tachado porque, en su realidad última, siempre habrá que distinguir entre S y S. Es en este punto cuando el filósofo esloveno pone a funcionar el concepto de «fantasía». El sujeto siempre estará vacío, pero ello no le impide «fantasear» con el hecho de creer que cualquier identificación con las ideologías simbólicas del gran Otro viene a constituir su identidad subjetiva particular. Es decir, el sujeto cuando dice que, pongamos por caso, es ecologista, feminista o fascista, se piensa que esa identidad es suya propia y le constituye, cuando, en realidad, la toma prestada del aparato simbólico del gran Otro. El individuo «fantasea» con poseer una identidad, una forma, pero su realidad ultima siempre queda definida por su vaciedad.

«(…) la distancia entre S y S, entre el vacío del sujeto y la característica significante que lo representa, implica que “cualquier parecido del sujeto consigo mismo es pura coincidencia”. No existe absolutamente ninguna relación entre lo real [fantasmático] y su identidad simbólica: ambos son totalmente inconmensurables. De este modo, la fantasía crea una gran cantidad de “posiciones de sujeto”, entre las cuales (observando, fantaseando) el sujeto está en libertad de flotar, de pasar su identificación de una a otra. Aquí se justifica hablar de “posiciones de sujeto múltiples y dispersas”, en el entendimiento de que estas posiciones de sujeto deben distinguirse del vacío que es el sujeto.» (Žižek 1999: 16)

Desde este criterio, queda explícito que no hay una diferencia clara entre la ontología general y la especial. En primer lugar, la materia ontológico general (M) está incluida en la materia ontológico especial (Mi) por mediación del sujeto M2 (al igual que en Hegel): (M ⊂ Mi), donde Mi es M2, por lo que (M = M2). En segundo lugar, como se mostró anteriormente, Mi quedaba reducido a M2 por mediación del formalismo secundario (Mi = M2) y, en este caso, el sujeto M2 se incluye en lo Real, pues desde su inicio la subjetividad M2 viene a formar parte de lo Real presimbólico sin forma (M): por tanto, (Mi ⊂ M).En resolución a los dos puntos anteriores, (M ⊂ Mi) ∧ (Mi ⊂ M), y por la relación de inclusión, (M = Mi): monismo mundanista en ontología general. De esta forma, lo Real, que en un principio parece identificarse con la ontología general, al final se expresa por medio de la ontología especial, ya que el sujeto M2, en el que se incluye el mundo Mi, constituye, en su realidad última, un vacío, un punto fallido en la simbolización, una materia bruta sin forma.

Desde luego, el monismo mundanista que no establece una clara distinción entre la ontología general y la especial y que, en suma, supone una perspectiva basada en el holismo metafísico en el que «todo está relacionado con todo» y desecha la symploké basada en que «algo está relacionado con algo», se opone drásticamente al materialismo filosófico, en el que, con el objetivo de evitar la metafísica, sí se distingue entre una ontología general y una ontología especial donde (Mi ⊂ M) pero (M ⊄ Mi), por lo que (M ≠ Mi).

«El monismo del Ser es, tal como lo estamos exponiendo, la negación misma del materialismo, de acuerdo con el propio sentido clásico de concepto de Materia, que incluye la pluralidad “partes extra partes” (la expresión “monismo materialista” es, en nuestro concepto, una composición tan absurda como el “círculo cuadrado” o el “decaedro regular”)… La razón fundamental por la cual creo que debe ser interpretado como metafísico todo monismo “mundanista” (inmanente o trascendente) es ésta: que semejante sistema sólo puede entenderse como resultado de esquemas metafísicos (sustancialistas) del pensamiento, y no como una conclusión que brota del análisis de la propia realidad mundana.» (Bueno 1972: 77-79)

Al recoger todo lo dicho hasta ahora, con la intención de percatarnos de una forma más esquemática del proceso critico-racional que se recorre en el análisis etic de la ontología de Žižek, en un principio habría que decir que el filósofo esloveno parte de una aparente distinción entre la ontología general (Real) y la ontología especial (imaginario, simbólico) para, por medio del recorrido mostrado, terminar corroborando que no hay distinción alguna entre el plano general y el especial, pues finalmente lo Real se expresa (a través del formalismo secundario) por medio del sujeto vacío M2, que a su vez contiene el gran Otro M3 del capitalismo. Cabría señalar dos momentos a la hora de filtrar la ontología de Žižek por la doctrina de los Tres Géneros de Materialidad. El primero, solo aparente y tras un primer contacto con el análisis, en el que (M ⊄ Mi). El segundo, la conclusión final, resultante del recorrido completo del análisis etic crítico-racional, en la que queda explícita su metafísica, pues (M ⊂ Mi):

Momento 1:

 Ontología del materialismo filosófico Ontología de la filosofía de Žižek
 Ontología especial (Mi) Primer género (M1) ∅ (conjunto vacío)
 Segundo género (M2) Imaginario ∪ Inconsciente (simbólico)
 Tercer género (M3) Simbólico
 Ontología general (M) Materia (M) Real

Momento 2:

 Ontología del materialismo filosófico Ontología de la filosofía de Žižek
Ontología especial (Mi) Primer género (M1) ∅ (conjunto vacío)
 Segundo género (M2) Imaginario, Inconsciente (simbólico) y Real (sujeto vacío, S)
 Tercer género (M3) Simbólico
 Ontología general (M) Materia (M) ∅ (conjunto vacío)

Para finalizar este apartado de manera esquemática, en la ontología zizekiana se encuentran las siguientes incoherencias internas:

1) Monismo mundanista en ontología general: la Materia (M) es una Unidad incluida en el Mundo (Mi): M=Mi.

2) Formalismo secundario en ontología especial: el Mundo (Mi) es una Unidad que se incluye toda ella en el segundo género de materialidad (M2): Mi=M2.

3) Ontología basada en el holismo metafísico en lugar de la symploké: en la realidad «todo está conectado con todo» en lugar de que «algo está conectado con algo».

4) Incumplimiento del postulado de integridad: únicamente existen fórmulas para M2 y M3, pero no para M1. Al anular uno de los géneros de materialidad (M1) se anula también el mundo (Mi).

5) Idealismo de la conciencia: la conciencia se deduce en su totalidad a partir de procesos hermenéuticos lingüístico-simbólicos, dejando de lado los acontecimientos mecánicos (M1) que también la constituyen.

6) Defender la existencia de la forma sin materia: el Inconsciente psicoanalítico se presenta como una forma carente de materia que opera con autonomía propia sobre la consciencia.

 

II.

Tal y como se advirtió, durante este estudio, en todo momento se está trabajando bajo la conjetura de que la conciencia filosófica zizekiana, lejos de ser una conciencia pura (gnóstica) que se configura al margen de todo tipo de partidismo y cuya única pretensión es la búsqueda desinteresada de la propia verdad en sí misma, se encuentra de antemano políticamente implantada, es decir, los intereses políticos que pudiera poseer la filosofía de Žižek no se agregan de forma subsiguiente a sus intereses filosóficos sino que, más bien, se encuentran en su mismo origen. Ni mucho menos se considera la conciencia filosófica zizekiana como un proceso de reflexión extrapolítico constituido al margen de los posibles intereses particulares, sociales o institucionales que la pudieran condicionar, pues en cualquier caso será tratada al modo de una construcción histórico-cultural que se desarrolla con posterioridad a otras formas de conciencia también históricas y que, en suma, coexiste dialécticamente en el presente sobre un plano cosmopolita e institucional con otras estructuras de conciencia diferentes.

Una vez desplegada la ontología de Žižek y puestas a la vista las incoherencias internas que hereda acríticamente de sus antecesores Hegel y Lacan, la atención se centrará en analizar cómo influyen dichos desajustes ontológicos en la articulación del fundamentalismo revolucionario contracapitalista que surge como resultado de la radicalización acrítica de su posición política implantada de antemano.

A la hora de estudiar la ontología de Žižek desde su implantación política, aparecen dos maneras distintas de utilizar el idealismo objetivo que le caracteriza. En primer lugar, el idealismo objetivo de «la sustancia es sujeto» es empleado para explicar y justificar el sostenimiento continuo del status quo del sistema capitalista opresor (A). Por otra parte, en segundo lugar, el mismo idealismo objetivo de la «sustancia es sujeto» es también empleado para postular la revolución contracapitalistavenidera liberadora (B). La versión (1) de la ontología zizekiana expuesta en el apartado anterior estará políticamente implantada mediante el enfoque (A), mientras que, por otro lado, la versión (2) de la ontología zizekiana abordada en el apartado anterior se encontrará políticamente implantada a través del enfoque (B): dando como resultado, por una parte la perspectiva (1A) y, por otra parte, la perspectiva (2B). Por tanto, la sentencia Hegeliana de «la sustancia como sujeto», puede explicar dos cosas diferentes en función de si se pronuncia dentro del espacio del sistema capitalista actual (perspectiva 1A) o si se sostiene de cara a la revolución contracapitalista futura (perspectiva 2B).

A) En la primera versión de la ontología zizekiana (1), la sustancia social (M3) estaba incluida en la conciencia social (M2) a través del inconsciente (que a pesar de no estar en la consciencia M2 sigue ubicándose en la interioridad psíquica del sujeto y, por consiguiente, también dentro de M2). En este enfoque, (M1 ⊂ M3) y M3 está incluido en M2 por mediación del inconsciente (M3 ⊂ M2), por lo que (M1 ∧ M3) ⊂ M2 y todo ello daba lugar al formalismo secundario en ontología especial (Mi = M2). Al acudir a la cuestión de la implantación política de esta fórmula, el inconsciente constituye el elemento que mantiene y sostiene la alineación del sujeto dentro de la inercia capitalista. Por un lado, porque el individuo contiene en su inconsciente M2 los mandatos del gran Otro que ejecuta de forma autómata y, por otro lado, porque además cree inconscientemente que es libre en sus actos, que es productor de una pragmática propia, exclusiva y original que le diferencia del resto al considerarse al margen de la determinación del gran Otro.

En torno a este criterio, Žižek mantiene que Lacan asume que el cogitocartesiano es el inconsciente, en el sentido de que la metodología de Descartes construye un sujeto que es capaz de poner todo en duda y abstraerse por completo de todas las determinaciones sociales del conocimiento, y así disponer de libertad plena para comenzar a pensar la realidad desde cero, como si se tratase de un sujeto no determinado por la sustancia y que está capacitado para pensar de manera completamente autónoma. El sujeto cartesiano desecha primero todo tipo de conocimiento y somete todas las cosas a la duda, después se percata de que la duda es una forma de pensamiento, por lo que se puede deducir que piensa y, a continuación, dado que piensa necesariamente tiene que existir un sujeto que realice esa acción, es decir, tiene que existir un sujeto pensante (cogito, ergo sum). Žižek entiende que el inconsciente hace alusión a todos los procesos psíquicos que hacen creer (falsamente) al sujeto que no está determinado por las directrices simbólicas del gran Otro capitalista y que es capaz de pensar la realidad únicamente a partir de sus propias reglas subjetivas originales. En otras palabras, el inconsciente le hace creer al sujeto que tiene una identidad, es decir, que existe como sujeto, que no está tachado (S). Una vez más, el inconsciente es el sumidero de los traumas y represiones del sujeto M2, pues lo que oculta es que él mismo no posee una identidad y que es una copia de la conciencia social M2, y por consiguiente, también de la sustancia M3.

«En síntesis, esta noción sencillamente no “cubre” el aspecto del cogito que lleva a Lacan a sostener que el cogito es el sujeto del inconsciente… Lacan sostuvo que el inconsciente freudiano no tiene nada que ver con la opacidad estructuralmente necesaria e irreducible del trasfondo, del contexto vital en el que estamos insertados los agentes comprometidos desde siempre; el inconsciente sería más bien la máquina racional descarnada que sigue su camino sin tener en cuenta las demandas del mundo vital del sujeto; representa al sujeto racional en cuanto este está originalmente “dislocado”, en discordia con su situación contextualizada: el inconsciente es la hendidura que convierte la posición primordial del sujeto en algo distinto del “ser en el mundo”… De este modo también encontramos una solución nueva e inesperada al antiguo problema fenomenológico concerniente al modo en que el sujeto puede desprenderse de su mundo vital concreto y percibirse (erróneamente) como un agente racional descarnado: este desprendimiento solo puede producirse porque desde el principio mismo hay algo en el sujeto que se resiste a su inclusión total en contexto de su mundo vital, y, por supuesto, ese “algo” es el inconsciente.» (Žižek 2001: 75)

El sujeto está vacío o tachado en las sociedades capitalistas porque el gran Otro sustancial M3 piensa por ellos dentro del inconsciente M2, en realidad no existe un sujeto pensante y soberano como tal, pero sí la creencia inconsciente de que el individuo piensa por sí mismo. El desear del sujeto envuelto en los imperativos del capitalismo no nace de sí mismo como si se tratase de un sujeto autónomo cartesiano que es capaz de sentir y conocer fuera de las determinaciones de la sustancia, sino que el deseo del individuo es el deseo del gran Otro que está insertado en su subjetividad inconsciente. Por definición, el sujeto capitalista es un vacío que se sostiene gracias a autoengaños inconscientes que ocultan todos sus traumas y carencias. Desde luego, esta misma dirección es la que toma Žižek en sus intervenciones públicas que reivindican la revolución comunista, tal y como se puede observar por ejemplo, en el tramo final del discurso en contra del capitalismo (de aires comunistas) que pronunció el 9 de octubre de 2011 en Ocuppy Wall Street mientras un buen número de manifestantes repetía sus palabras:

«Recordad que nuestro mensaje esencial es “Se nos permite pensar sobre alternativas”. Si esto está roto, no vivimos en el mejor mundo posible. Pero hay un largo camino por delante. Hay preguntas realmente difíciles que confrontar. Sabemos lo que no queremos. Pero, ¿qué queremos? ¿Qué tipo de organización social puede sustituir al capitalismo? ¿Qué tipo de nuevos líderes queremos?… Recordad. El problema no es la corrupción o la avaricia. El problema es el sistema. Te fuerza a ser corrupto… No queremos un estándar de vida más alto. Queremos un estándar de vida mejor. El único sentido en el que somos Comunistas es que nos preocupan los bienes comunes. Los bienes comunes de la naturaleza. Los bienes comunes de lo privatizado mediante la propiedad intelectual. Los bienes comunes de la biogenética. Por esto, y sólo por esto, deberíamos luchar. El comunismo falló absolutamente, pero los problemas de los bienes comunes están aquí. Están diciéndonos que no somos americanos aquí. Pero se les debería recordar una cosa a los fundamentalistas conservadores que afirman que son realmente americanos: ¿Qué es la Cristiandad? Es el espíritu santo. ¿Qué es el espíritu santo? Es una comunidad igualitaria de creyentes unidos por el amor de unos a otros, y que sólo tienen su propia libertad y responsabilidad para construir esa comunidad. En este sentido, el espíritu santo está aquí ahora. Y allá en Wall Street, hay paganos que están adorando a ídolos blasfemos. Así que todo lo que necesitamos es paciencia. Lo único que me asusta es si algún día simplemente volvemos a casa y luego quedamos una vez al año, bebiendo cerveza, y recordando nostálgicamente “Qué buen momento pasamos entonces”. Prometeos a vosotros mismos que esto no sucederá. Sabemos que la gente a menudo desea algo pero no lo quiere realmente. No tengáis miedo de querer realmente lo que deseáis.»

Al centrar la atención en las dos últimas frases que sirven a modo de conclusión del discurso, es posible ver cómo se encuentran funcionando políticamente los dos enfoques (1 y 2) del idealismo objetivo que finalmente recaía en formalismo secundario. Por el momento, me detendré en el enfoque 1 y cuando más adelante esté explicado el enfoque 2, en relación con su implantación política (B), volveré de nuevo al texto para completar el análisis. En este “mitin revolucionario” queda explícito cómo el idealismo objetivo, en términos de formalismo secundario en ontología especial, queda al servicio de la previa implantación política (A) de índole comunista que mantiene Žižek. Si nos fijamos en las dos últimas frases que dicen: «sabemos que la gente a menudo desea algo pero no lo quiere realmente. No tengáis miedo de querer realmente lo que deseáis.», la gente, es decir, la conciencia social M2 desea cosas que no quiere realmente porque es el gran Otro capitalista sustancial M3 el que desea por ellos desde la inclusión en su inconsciente. La sustancia M3 está incluida en la interioridad subjetiva M2 (M3 ⊂ M2) por medio del inconsciente, de forma que el pueblo no desea ni quiere a partir de sí mismo, sino a partir del deseo del gran Otro que se inserta en su psique para configurar su identidad psíquica. Otra vez el sujeto no existe (está tachado:S) porque la sustancia piensa en su lugar. En suma, la materialidad de los sujetos orgánicos M1 está dirigida por la sustancia M3 que a la vez está incluida en su subjetividad M2: (M1 ⊂ M2) y (M3 ⊂ M2), con lo que (M1y M3) ⊂ M2, de aquí que Mi = M2 (formalismo secundario). Además de ello, Žižekanima a la conciencia social a no tener miedo de querer lo que realmente desean, que es lo que desean inconscientemente, es decir, lo que no saben que realmente saben. Ese deseo inconsciente es, sin duda, el deseo todavía reprimido de la revolución contracapitalista (comunista) que todavía no saben que saben y Žižek, al igual que un psicoanalista en su clínica, conoce los secretos que permiten interpretar y traducir los impulsos inconscientes para llevarlos a la conciencia y así curar al paciente: está allí para revelar al pueblo aquellos deseos inconscientes comunistas con el objetivo de sanarles de las enfermedades mentales que provoca el capitalismo.

En resumen a este punto, el formalismo secundario se utiliza para ofrecer un criterio argumentativo que justifique los intereses revolucionarios de desacreditar los esquemas del sistema económico capitalista: el enfoque (1) de la ontología zizekiana al servicio de su implantación política (A).

B) En la segunda versión de la ontología zizekiana (2), la ontología zizekiana incluye la sustancia en el sujeto particular en lugar de en la conciencia social (perspectiva 1). El sujeto sustancial (Absoluto) recoge en sí mismo los contenidos simbólicos del gran Otro ya desde la conciencia, por lo que se trata de alguien puntual y diferenciado del resto que posee unas cualidades especiales, como pueden ser, por ejemplo, el monarca, el presidente o el profeta religioso. En este punto también quedaba completamente claro que (M3 ⊂ M2), pues la sustancia social (M3) se incluye en el sujeto (M2).

En este segundo caso, la sustancia social se incluye en el sujeto particular solo cuando dicha sustancia no es la que ya está establecida en el sistema capitalista actual, sino la nueva que aún no existe pero está por venir. El sujeto Absoluto es capaz de intuir o entrever la sustancia M3 futura que se encuentra fuera de los dominios del sistema capitalista del presente e incluirla dentro de su subjetividad M2 para después llevarla a cabo. En otras palabras, el sujeto Absoluto es aquel que no se deja engañar por el inconsciente que le somete a alineación en el sistema capitalista y es conocedor de antemano de la nueva construcción simbólica (revolución comunista en el caso de Žižek) que llegará para sustituir al capitalismo y, por tanto, ejecuta la sustancia M3 venidera antes de que el pueblo se haya dado cuenta de que eso era lo que ellos realmente querían, pero no sabían que lo querían (su anhelo inconsciente más profundo). En base a esta lógica, M3 vuelve a estar de nuevo incluido en M2 (M3 ⊂ M2) porque el sujeto Absoluto contiene en su conciencia subjetiva M2 la sustancia comunista M3 que vendrá desde el futuro para sustituir al sistema capitalista.

«Concebir lo Absoluto no como sustancia sino también como sujeto significa que…Ante la elección entre el cuerpo social orgánico premoderno y el terror revolucionario que desencadena la fuerza destructiva de la negatividad abstracta, hay que elegir el terror: solo de este modo podemos crear el terreno para la nueva conciliación posrevolucionaria entre las exigencias del orden social y la libertad abstracta del individuo. La monstruosidad del terror revolucionario es un mediador evanescente absolutamente indispensable… Lo mismo vale respecto del par Sittlichkeit/Moralitat: la oposición entre la inmersión del sujeto en su mundo vital social concreto, y su oposición moral individualista/universal abstracta a ese universo heredado; ante esta opción hay que escoger la moralitat, es decir, el acto del individuo que, en nombre de una universalidad más amplia, socava el orden positivo determinado que define su sociedad (Sócrates versus la totalidad concreta de la ciudad griega; Cristo versus la totalidad concreta de los judíos)… Solo de este modo puede la universalidad concreta volverse “para sí”: solo de este modo puede tener lugar el “progreso”.» (Žižek 2001: 105-106)

El sujeto revolucionario Absoluto es un elemento indispensable para la revolución contracapitalista porque, según Žižek, la sustancia universal por sí misma está vacía dado que necesita de una subjetividad carnal M2 que sea portadora representativa de sus contenidos. La revolución comunista, para ser vislumbrada, necesita de un sujeto Absoluto, visionario de la nueva sustancia, que sea depositario de ella y la haga real trayéndola desde el futuro. De aquí que Žižek conciba en todo momento lo universal (sustancial) M3 como una ficción que en realidad no puede existir por él mismo, dado que paradójicamente necesita concentrarse en una instancia particular M2 que lo represente.

«Pero existe una tercera visión elaborada por Ernesto Laclau: lo universal es vacío, pero precisamente como tal está desde siempre lleno, es decir, hegemonizado por algún contenido particular, contingente, que actúa como sustituto…. Al aceptar esta tercera posición… el universal siempre se afirma en la forma de algún contenido particular que pretende encarnarlo directamente, excluyendo a todos los otros contenidos como meramente particulares.» (Žižek 2001: 114)

En este sentido, el sujeto Absoluto revolucionario comunista sabe dominar los imperativos que el gran Otro capitalista le impone desde su inconsciente, por lo que posee la capacidad para desear lo que realmente quiere al margen de las determinaciones sustanciales. Si en condiciones normales, el deseo del sujeto es el deseo impuesto por el gran Otro, el sujeto sustancial anticapitalista es capaz de romper con todos los yugos al situarse fuera de todas las determinaciones simbólicas del capitalismo y desear aquello que está más allá de sus dominios, para así poder romper de lleno con lo ideológicamente establecido y postular la nueva sustancia.

«El deseo es siempre el deseo del Otro, y nunca inmediatamente mío (solo deseo un objeto en cuanto es deseado por el Otro), de modo que el único modo que tengo de desear auténticamente consiste en rechazar todos los objetos positivos de deseo y desear la Nada en sí…» (Žižek 2001: 123).

En definitiva, en la segunda lectura de la sustancia como sujeto (2) en relación a su implantación política (B), el sujeto no es la sustancia M3 capitalista actual, sino la sustancia M3 venidera que todavía no está dada materialmente en el mundo, pues solo se alberga como simbólica en el inconsciente colectivo (como anhelo reprimido que no se sabe que se sabe) y en la consciencia del sujeto «iluminado» Absoluto que recoge en su ser la revolución contracapitalista. La gran mayoría de la sociedad es la que mantiene el status quo del sistema capitalista porque, como se vio en la perspectiva (1A), el sujeto es igual a la conciencia social y así a la sustancia, en el sentido de que el deseo del sujeto es el deseo del gran Otro que piensa por él (si recordamos, el sujeto estaba tachado,S), de forma que el pueblo alineado no posee la capacidad para divergir y encontrar un sistema distinto. La curación a la dominación psicológica del gran Otro sustancial capitalista, la eliminación de los traumas reprimidos en el inconsciente (ellos no existen como sujetos) y los deseos reales que no saben que saben, solo pueden ser resueltos si aparece un sujeto plenamente consciente y libre de toda dominación capitalista que contenga en su subjetividad M2 la sustancia futura M3(salvadora, curativa en términos psiquiátricos mentales) que, precisamente, es la sustancia simbólica de la nueva revolución contracapitalista. Otra vez, aunque de distinto modo, el cuerpo orgánico M1 está completamente sometido a los designios M3 de la venidera sustancia contracapitalista, la cual a la vez se incluye en la conciencia absoluta M2 que la representará y mostrará, como remedio sanador, a una sociedad que realmente la quería pero no sabía que lo quería. De nuevo, (M1 ⊂ M3) y (M3 ⊂ M2), con lo que (M1 ∧ M3) ⊂ M2, por consiguiente Mi = M2: formalismo secundario al servicio de la revolución contracapitalista.

Seguramente, es en este sentido en el que Žižek pronunció su discurso en Ocuppy Wall Street. Al volver al mitin revolucionario, en concreto a las dos últimas frases «Sabemos que la gente a menudo desea algo pero no lo quiere realmente. No tengáis miedo de querer realmente lo que deseáis.», sigue funcionando la misma lógica, pues la gente que está dominada inconscientemente por las directrices del gran Otro del capitalismo no quiere lo que desea porque es la sustancia la que desea por ellos (perspectiva 1A). Pero en su inconsciente se alberga lo que no saben que ellos saben, es decir, el anhelo reprimido de la revolución contracapitalista. Como Žižek supuestamente conoce lo que la conciencia social quiere antes de que sepa que lo quiere, o, en otras palabras, como es un psicoanalista que sabe interpretar los contenidos enmascarados en el inconsciente social, se presenta al modo del sujeto Absoluto que es conocedor consciente de la nueva sustancia que está por venir y se la muestra a la sociedad. Sin duda, siguiendo la misma lógica hegeliana del héroe histórico que es portador prematuro del espíritu del pueblo.

«Pues el espíritu progresivo constituye el alma interior de todos los individuos; y es también esa inconsciente interioridad que los grandes hombres les traen a la conciencia. Es lo que ellos quieren verdaderamente. Por esto el gran hombre ejerce un poder al que se entregan los demás, incluso contradiciendo su voluntad consciente. Los demás siguen a este conductor de almas, porque sienten que en él está el irresistible poder de su propio espíritu interno.» (Hegel 1989: 93)

En tanto que esto sucede, el filósofo esloveno aparece en escena, en primer lugar, como psicoanalista sanador de masas al revelar a los individuos sus deseos inconscientes (revolución contracapitalista) y curar sus traumas reprimidos también inconscientes (ausencia de sujeto con identidad propia); en segundo lugar, como sujeto Absoluto hegeliano portador de la nueva sustancia que el pueblo realmente desea y, en último lugar, como revolucionario comunista marxista-leninista que pretende acabar con el capitalismo.

En resumen a los dos puntos expuestos 1A y 2B, que muestran de qué manera su filosofía (contenidos ontológicos en este artículo en concreto) está implantada políticamente, es decir, al servicio de unos intereses políticos ya predefinidos de antemano, presentaré esquemáticamente en el siguiente cuadro las dos formas distintas que tiene Žižek de utilizar el formalismo secundario en ontología especial para justificar la defensa de sus pretensiones revolucionarias en contra del capitalismo.

Formalismo secundario (Mi=M2) – 1A:

 1 A
 (S1+S2+S3…Sn) = S (interna) El sistema capitalista es opresor, generador de traumas
 La sustancia actual es conciencia social La sustancia capitalista actual es conciencia social

*La sustancia es interna porque es la que impera en el sistema capitalista actual.

Formalismo secundario (Mi=M2) – 2B:

 2 B
 Sx= S (externa) La revolución contracapitalista es liberadora, productora de salud mental
 La sustancia venidera es sujeto La sustancia contracapitalista venidera es sujeto

*La sustancia es externa porque se trata de la nueva construcción simbólica contracapitalista que vendrá desde el futuro para sustituir al capitalismo.

¿Por qué el sujeto capitalista tiene que estar necesariamente dominado por contenidos simbólicos inconscientes que provienen de afuera y, sin embargo, el sujeto revolucionario contracapitalista sería un individuo plenamente consciente y, en tanto que esto sucede, un sujeto libre, «lleno», no tachado? ¿Por qué el sujeto capitalista está destinado a la enfermedad mental y el sujeto revolucionario a la salud psicológica libre de traumas y autoengaños inconscientes?¿Siguiendo la lógica que se deriva de la ontología zizekiana, no se podría decir también que la filosofía de Slavoj Žižek está siendo determinada inconscientemente por los contenidos simbólicos del gran Otro comunista y que, por consiguiente, ella misma no existe (está tachada) al no poseer una identidad propia ya que el ideario de la revolución comunista del marxismo-leninismo habla, desea y piensa en su lugar?

Preguntas retóricas aparte, desde el estudio que se acaba de esbozar acerca de la ontología zizekiana es posible comprender, por ejemplo, el sentido y sobre todo la raíz filosófica de la que parten las principales tomas de partido realizadas en su última obra (escrita junto al filósofo croata Srecko Horvat) El sur pide la palabra: El futuro de una Europa en crisis, en la que da la espalda al 15-M y reclama la aparición de una «Margaret Thatcher de izquierdas». La filosofía zizekiana se inclina por rechazar la democracia directa exigida en el movimiento 15-M y por solicitar la presencia de un líder carismático en la izquierda política en base a su monismo mundanista en ontología general que adquiere la forma de formalismo secundario en ontología especial. Como ya se repitió con anterioridad, desde la ontología de Žižek el triunfo de la revolución comunistacontracapitalistasólo puede tener lugar cuando aparece un sujeto M2que, como Absoluto, es capaz de incluir en sí mismo la sustancia social M3 futura para plasmarla después en la sociedad y ofrecer a la gente sus deseos reprimidos inconscientes (lo que no sabían que en realidad querían), porque el universal abstracto sustancial M3 está vació si no se encarna en el Sujeto M2. Desde el holismo metafísico que quebranta el principio de symploké al igualar M a Mi (M = Mi) y reducir Mi a M2 (Mi=M2) sostiene la inviabilidad del 15-M, dado que dicho movimiento es pura sustancia revolucionaria M3 (se supone, con patrones de conducta suprasubjetivos) todavía totalmente independizada de M2 al tratarse de una iniciativa basada en la democracia directa no representativa que carece de un líder carismático que encarne sus contenidos simbólicos y, en resumen, haga posible que M3 esté incluido en M2 (M3 ⊂ M2). Más de lo mismo ocurre cuando reivindica la aparición de una Margaret Thatcher en el ala izquierda de la política que posea la fuerza suficiente para incluir e imponer esa nueva sustancia revolucionaria M3 que ya conoce previamente sobre la «conciencia colectiva» M2alineada, pues desde esta ontología las ideas revolucionarias solo pueden llevarse a cabo con consistencia si la nueva sustancia contracapitalista M3 venidera se concentra en una subjetividad particular Absoluta M2, es decir, de nuevo si (M3 ⊂ M2).

Por supuesto, a las pretensiones políticas que pretende llevar a cabo la filosofía de Žižek, hay que añadir las constantes reivindicaciones que ésta realiza en torno al ideario revolucionario de Lenin, en las que siempre se ponen de manifiesto tentativas que consisten en proponer varios de los rasgos del leninismo soviético al modo de remedios aplicables para los problemas que arrastra nuestro sistema capitalista actual, es decir, en rescatar parte del legado leninista para readaptarlo y aplicarlo a los tiempos contemporáneos.

Si nos acercamos, entre otras, a su obra Repetir Lenin: trece tentativas sobre Lenin, enseguida encontraremos reivindicaciones de este tipo. Por motivos de espacio, en este estudio en concreto es imposible recoger todos los ejemplos, pero sí que ha de mostrarse, al menos, un caso que sea representativo:

«Repetir a Lenin significa que hay que distinguir entre lo que Lenin hizo en realidad y el campo de posibilidades que inauguró, la tensión en Lenin entre lo que hizo en realidad y otra dimensión, que “no era Lenin, sino que estaba en Lenin”;. Repetir Lenin es repetir, no lo que HIZO Lenin, sino lo que NO LOGRó HACER, sus oportunidades PERDIDAS. Hoy Lenin se presenta como una figura procedente de otra zona horaria: el problema no estriba en que sus ideas de partido centralizado, etc., parezcan representar una “amenaza totalitaria”, sino que, por el contrario, estriba en que parecen pertenecer a una época diferente con la que ya no podemos conectar adecuadamente. Sin embargo, en vez de leer este hecho como la confirmación de que Lenin está anticuado, tal vez debiéramos correr el riesgo de formular la conjetura opuesta: ¿y si esta impenetrabilidad de Lenin fuera el signo de que algo no funciona en NUESTRA época? (…) Sin embargo, este solo hecho puede tornarse en un argumento A FAVOR de la “vuelta a Lenin”: no cuesta demostrar hasta qué punto el SIGNIFICANTE “Lenin” conserva su carga subversiva; por ejemplo, cuando uno utiliza el argumento “leninista” que demuestra el agotamiento de la democracia actual, que no es allí donde se toman las decisiones clave, le acusan directamente de “totalitario”. ESTA resistencia es la respuesta a la pregunta “¿Por qué Lenin?”: el significante “Lenin” FORMALIZA un contenido encontrado en otra parte, transformando una serie de nociones comunes en una formación teórica subversiva.» (Žižek 2004: 155-157)

Como se puede apreciar en el ejemplo que se acaba de mostrar, la filosofía de Žižek acude al legado leninista para encontrar soluciones a los dilemas capitalistas actuales. El filósofo esloveno pretende rescatar a Lenin no desde sus fracasos sino desde los proyectos que tenía en mente pero que, al final, no pudo llevar a cabo. El hecho de que las propuestas de Lenin parezcan una locura descontextualizada y sin sentido desde nuestra época, no quiere decir que sean realmente descabelladas y que conlleven necesariamente a regímenes totalitarios porque, según dice Žižek, también cabe la posibilidad de que el contexto histórico capitalista contemporáneo no sea capaz de asimilar adecuadamente la figura de Lenin, y ello sea, en realidad, el síntoma y la prueba de que algo funciona realmente mal en nuestra actualidad. En suma, todo ello conlleva a la filosofía de Žižek a sostener que, en todo momento, el imaginario ideológico del capitalismo rechaza la incorporación de la figura de Lenin a sus esquemas, y esto es un aliciente que beneficia la lucha contra el sistema capitalista porque proporciona el aliento de una fuerza rebelde, perturbadora y, en definitiva, revolucionaria. En sus últimas consecuencias, la filosofía zizekiana pretende reivindicar y rescatar la figura de Lenin en su sentido general, con la intención de utilizarla como símbolo agitador que, por su sola presencia, inquiete la estabilidad del capitalismo.

Desde luego, desde el sistema del materialismo filosófico, este proyecto consistente en rescatar para el presente la figura de Lenin (o cualquier otro prototipo histórico del pasado) tiene todo a su favor para degenerar en metafísica.

La pretensión revolucionaria contracapitalista de la filosofía de Žižek se nutre del comunismo marxista vinculado al marxismo-leninismo de la Unión Soviética constituida a partir de la Revolución Bolchevique de 1917. El deseo del triunfo de la revolución contracapitalista futura viene motivado por un prototipo histórico-metafísico que se envuelve con una apariencia de positiva re-implantación, más que nada porque las concretas condiciones materiales de posibilidad que hicieron posibles la aparición del modelo comunista de la Unión Soviética han sido rebasadas por la historia y no existen como tal en nuestro presente.

«Aún cuando los prototipos humanísticos hoy vigentes se presentan en la forma de prototipos positivos (históricamente cristalizados) -al incorporar, por ejemplo, la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, o la organización política de las democracias parlamentarias homologadas, o los principios del pacifismo y del desarme nuclear, o la economía de mercado-, sin embargo, tras ellos, suelen encubrirse prototipos metafísicos apenas disimulados por su “disfraz positivo”». (Bueno 2013: 2)

Esta posición asumida por Žižek, que conlleva el intento metafísico de rescatar para nuestros días un prototipo histórico que ha sido sobrepasado por la historia, no dista mucho de las posturas más acríticas que pueden darse en la escala ordinaria de nuestras sociedades. Sea el caso, por ejemplo, cuando en el 15-M se reivindicaba para nuestro presente la imposición de la democracia de Pericles (como democracia «real», verdadera, ausente de impurezas y perturbaciones), sin tener en cuenta factores tan fundamentales para su desarrollo positivo como la gran diferencia demográfica que existe entre la Atenas del siglo V a.c. y la España de nuestros días. O, sin ir tan lejos, cuando en los reportajes de televisión les preguntan a las bandas neonazis de Madrid que ¿qué es lo que pretenden? Y ellos responden con toda convicción: «lo que queremos es repetir lo que hizo Hitler, pero esta vez bien hecho». Desde luego, grandes similitudes existen en el momento en el que Žižek pretende repetir lo que hizo Lenin pero bien hecho, sin fracasar; es decir, haciendo alusión a sus propias palabras: «Repetir Lenin es repetir, no lo que HIZO Lenin, sino lo que NO LOGRó HACER, sus oportunidades PERDIDAS.» (Žižek 2004: 156)

Probablemente, esta cuestión relacionada con la recuperación metafísica de un prototipo histórico vencido por la historia que pretende ser aplicado como repertorio resolutivo para los problemas de nuestro presente, se realimenta en su «idealismo de la cultura» en el que los procesos sociales y las condiciones materiales de posibilidad M1 son completamente subordinados a la dimensión simbólico-lingüística M3. Más que nada porque la revolución comunista (tomada como construcción simbólica abstracta), es completamente desligada de los contenidos M1 que la acompañan y, en tanto que esto sucede, se convierte en un acontecimiento independizado de la materia que puede ser extrapolado, al margen de sus raíces históricas, para ser aplicado en cualquier conciencia social M2 de nuestro presente, por mediación de un sujeto Absoluto M2.

El comunismo marxista-leninista de la Unión Soviética es concebido como un modelo ideal que es tomado al modo de un punto de referencia para guiar el proyecto revolucionario contracapitalista del presente a partir de la concepción del monismo histórico. Un monismo histórico que se confecciona en torno a la necesidad histórica impuesta por el espíritu hegeliano en relación con la curación psicoanalítica (en el caso de Žižek, en términos de cura social, colectiva) que parte desde la enfermedad mental provocada por traumas y deseos reprimidos inconscientes hasta la consecución de la salud mental que se obtiene al final de la terapia. La revolución contracapitalista, en el sentido de contenido simbólico M3, es concebida como si se tratase del espíritu «preontológico» hegeliano que desde la necesidad en su progreso se abre camino a través de la naturaleza M1 hasta producirse como idea que consigue su existencia absoluta en la subjetividad M2(heroica) y después, tras su triunfo, en la conciencia social M2. Al mismo tiempo, mientras el espíritu recorre su camino hacía lo absoluto y aún no se considera completo, pues las sociedades están todavía en la fase pasajera (no absoluta) de la etapa capitalista, los individuos son portadores de las enfermedades mentales que se traducen en forma de autoengaños, traumas y anhelos reprimidos en el inconsciente. La realización final de la revolución contracapitalista como espíritu necesario, traerá consigo la salud mental y en consecuencia las sociedades quedarán libres de los traumas reprimidos y las ataduras inconscientes inherentes a una fase incompleta de la historia como lo es el sistema capitalista actual. En el monismo histórico defendido, el género humano sigue unas leyes históricas universales en las que la revolución contracapitalista se envuelve con la necesidad progresiva del espíritu hegeliano cuyo final Absoluto es la salud mental mediante la superación del capitalismo y sus enfermedades psíquicas asociadas. Desde luego, ésta es una nueva forma de hacer psicoanálisis que supera con creces la cantidad de metafísica contenida en sus antecesores, dado que la filosofía de Žižek se presenta al modo de una terapia psicoanalítica, no ya para individuos particulares en una consulta, sino para las sociedades capitalistas en general, que solamente lograrán la cura mental si atienden a la necesidad espiritual e inconsciente de la revolución contracapitalista liberadora.

En conclusión, el monismo histórico de la filosofía zizekiana termina por realizar una defensa acrítica del prototipo comunista marxista-leninista vinculado a la Revolución de Octubre de 1917, pues el olvido de sus condiciones histórico-materiales de posibilidad le hacen creer que es un proyecto recuperable para nuestros días. La carencia de autocrítica en este sentido y la constante obstinación a lo largo de todas sus obras en divulgar y motivar la revolución que derroque al sistema capitalista, hace que su posición adquiera la forma de un fundamentalismo revolucionario contracapitalista.

El fundamentalismo del filósofo esloveno se hace consistir, si recogemos todo lo analizado hasta ahora, en tres puntos interconectados fundamentales:

En primer lugar, el propio Žižek, como psicoanalista de las sociedades capitalistas que conoce la cura para sus traumas reprimidos, se exhibe como representante de la humanidad del presente y del futuro, en el sentido de que, tal y como se vio en el discurso pronunciado en Occupy Wall Street, él sabe lo que la gente quiere antes de que ellos mismos sepan que lo quieren. Por un lado, representa a la humanidad del presente, en tanto que conoce los verdaderos anhelos reprimidos de revolución contracapitalista albergados en el inconsciente de la sociedad actual y, al modo de sujeto absoluto hegeliano (M2) adelantado a su época, divulga el espíritu del pueblo venidero. Por otro lado, representa a la humanidad del futuro, en la medida en que sabe cuál será el deseo consciente y libre de traumas de las sociedades venideras, a saber: la implantación de un sistema económico distinto al capitalismo que no sea generador de perturbaciones psíquicas.

En segundo lugar, la revolución es expuesta como la fuente suprema de los valores más altos del hombre contemporáneo y, en sus últimas consecuencias, se convierte en el único criterio del que dispone el hombre para orientarse en el Mundo capitalista actual. El capitalismo es visto como una etapa en la que la humanidad marcha a tientas, ya que la sociedad está inconscientemente manipulada por la ideología simbólica del gran Otro capitalista y en la que la revolución se presenta como necesidad histórica salvadora, que tarde o temprano tiene que producirse porque su cristalización está preconfigurada de antemano cono fin y destino del capitalismo, (de igual modo que el espíritu hegeliano, en un principio se abre camino a través de la naturaleza hasta hacerse consciente en el sujeto Absoluto que lo descubre para la sociedad). Finalmente, con la llegada de la revolución contracapitalista venidera, los sujetos serán consagrados como los únicos agentes capaces de experimentar un estado psicológico sano, libre de traumas.

En último lugar, el fundamentalismo revolucionario contracapitalista de Žižek, termina por considerar al sujeto absoluto revolucionario como una encarnación o soporte que contiene los máximos valores de la humanidad: «ser revolucionario», tendrá el sentido de «ser un hombre psicológicamente sano», con identidad propia (pues, el sujeto está tachado porque el gran Otro capitalista piensa y desea por él) y libre de traumas. La idea-fuerza de«revolución» se torna salvadora en el sentido de que cura las psicologías, de que sana los traumas inconscientes impuestos por la ideología simbólica del capitalismo. Se funda una «visión revolucionaria del mundo» y se eleva la revolución al lugar más alto de la jerarquía de valores. De igual modo que en los fundamentalismos cristiano, islámico o judío, los creyentes se consideran encarnaciones o soportes de los máximos valores de la humanidad, en el fundamentalismo revolucionario contracapitalista de Žižek, se termina por concebir al sujeto absoluto revolucionario como un punto de referencia que es depositario de los valores más elevados de la humanidad. «Ser revolucionario contracapitalista», será tanto como ser un hombre plenamente consciente y sano en términos psiquiátricos, en su grado más profundo y sublime.

Referencias bibliográficas:
Bueno, G. (1972) Ensayos materialistas, Madrid: Taurus.
Bueno, G. (2013) «Corrupción & crisis» El Catoblepas: revista crítica del presente. Número 132. Febrero 2013, pp. 2.
Hegel, G. (1989) Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid: Alianza Editorial.
Lacan, J. (1972) Las formaciones del inconsciente, Buenos Aires: Nueva Visión.
Lacan, J. (2005) Escritos 1, Buenos Aires: Siglo XXI.
Žižek, S. (1997) «De Joyce-el-Síntoma al síntoma del poder» Lacanianink 11. Otoño 1997, pp. 12-25.
Žižek, S. (1999) «¡Tu puedes!: el superego post-moderno» London Review of Books. Año 21, número 6. Marzo 1999, pp. 3-6.
Žižek, S. (1999) El acoso de las fantasías, España: Siglo XXI.
Žižek, S. (2001) El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Buenos Aires: Paidós.
Žižek, S. (2003) «La estructura de la dominación actual y los límites de la democracia» conferencia dictada en la Universidad de Buenos Aires, 25 de noviembre de 2003.
Žižek, S. (2004) «Las falsas promesas de Irak» ForeignPolicy. Enero 2004.
Žižek, S. (2004) Repetir Lenin: Trece tentativas sobre Lenin, Madrid: Akal.
Žižek, S. (2006) Lacrimae Rerum: Ensayos sobre cine moderno y ciberespacio, Madrid: Debate.
Žižek, S. (2008) Cómo leer a Lacan, Buenos Aires: Paidós.
Žižek, S. (2010) El sublime objeto de la ideología, España: Siglo XXI.
Žižek, S. (2012) Viviendo en el final de los tiempos, Madrid: Ediciones Akal.
Zižek, S. (2014) El sur pide la palabra: el futuro de una Europa en crisis, Los libros del lince.

 

Fuente | Julen Robledo | El Catoblepas