I

El marco religioso

En todas las instituciones y en todos los rasgos característicos de la Hispanidad va implícita la creencia en la supremacía del espíritu. El alma espiritual del hombre se alza sobre la naturaleza entera, sobre el mundo, sobre cualquier objeto. Si en nuestros días ha podido escribir el Padre Arintero que «No hay proposición teológica más segura que esta: a todos, sin excepción, se les da –proxime o remote– una gracia suficiente para la salud», es porque piensa que en todos los hombres existe un espíritu que puede sobreponerse al mundo ya la naturaleza. Si en el Concilio de Trento mostraba Diego Laínez, con el ejemplo del torneo, que todos contamos con «buen caballo, buenas armas y todos los medios necesarios para que, a punta de lanza, puedas ganar la joya», la joya de la eterna salvación, la razón es que supone en cada hombre un espíritu inmortal capaz del triunfo, con ayuda de las armas que la Iglesia le facilita. Y si Alonso de Ojeda había dicho a los indios de las Antillas, ya en 1509, que ellos y él procedían de la misma pareja, no era [145] precisamente porque se sintiera orgulloso del parentesco, sino porque un dogma de su fe le enseñaba que aquellas pobres criaturas que se le presentaban desnudas bajo las palmas antillanas, eran tan capaces de unirse a Dios, si se les mostraba el camino, como el más grande de los santos.

¡Cuántas veces tuvieron que resistirse a creerlo así los españoles!

Solórzano Pereira llama repetidamente a los indios criaturas «miserables» y dice de ellos que son de «más miserable y baxa o despreciada condición que los negros y todas las demás naciones del mundo». A pesar de la convicción firme de que todos los hombres somos hijos de Adán, ¿Cuántas veces no tuvieron que pensar nuestros abuelos que los indios eran bestias o, cuando menos, ineptos para toda educación religiosa y moral? Pero no fue esta idea la que prevaleció, sino la que ya llevaban cuando embarcaban para las Indias, y así escribe Solórzano en su Política indiana, lib. IV, cap. XV:

«Porque de verdad ningunos hay tan bárbaros que no sean capaces de ella (la Fe y Religión cristiana), si se la supiesen enseñar, como conviene, con paciencia y perseverancia, y más con abstinencia y buenos ejemplos de la vida y modo de proceder de los que los doctrinan, que con castigo, aspereza y severidad. La qual opinión y doctrina siguen, prosiguen e ilustran latamente Juan Matienzo, Antonio Posevino, Fray Tomás de Jesús, D. Fray Agustín Dávila, Juan Botero, Don Fr. Bernardino de Cárdenas, meritísimo Obispo del Paraguay y de Popayan y otros muchos autores, probando que por rudos y bárbaros que sean los indios y otros qualesquier infieles, tenemos obligación de enseñarlos y sobrellevarlos, y que la falta de su poca medra más consiste en nuestra floxedad o malicia que en su ignorancia y rudeza.»

Creo más importante el testimonio de Solórzano que el pensamiento del Padre Vitoria, porque Vitoria habla a priori y [146] antes de que se haya hecho con tiempo bastante la experiencia de educar a los indios. Si Vitoria supone en los indios una humanidad idéntica sustancialmente a la de los españoles, lo hace porque su fe religiosa se lo dice; pero Solórzano habla después de las muchas discusiones que la miseria material y moral de los indios ha suscitado y de haberse intentado capacitarles para el sacerdocio y frustrado la experiencia. Las ilusiones que en la hora del Descubrimiento habían puesto los españoles en los indios, como futuros soldados de la Cristiandad frente al Islam, se habían apagado o desvanecido. Pero la fe resistió al desengaño. Acabamos pensando que lo que no se había conseguido en un siglo se lograría en dos, y el camino que señaló Solórzano, que no fue otro que el de inducir, poco a poco, a los indios a constituirse en familias monogámicas y el de ir adecentando su modo de vivir, por medio del matrimonio, fue, en efecto, el que levantó de su abyección a la raza indiana, allá donde hubo de seguirse.

Del Padre Vitoria ha dicho el Sr. Fernández y Medina que era «la conciencia de España». Lo que quiere significar con ello el diplomático uruguayo es que Vitoria llegó a tener conciencia clara de lo que sentían los españoles respecto de la humanidad de los indios, de sus derechos, de las leyes de la guerra, del derecho de gentes y aun de las materias teológicas mas intrincadas. Pero esta claridad de conciencia del Padre Vitoria no era meramente el resultado involuntario de su gran talento, sino un propósito deliberado y permanente de comunicar íntegramente sus ideas a quien quisiera escucharlas, para lo cual se esforzaba en exponerlas con una diafanidad insuperada. El Padre Getino ha dicho sobre Vitoria: «Hombres de su talla había tenido la nación y los tenía entonces; lo que no tuvo nunca fue un maestro de sus prendas, un pedagogo tan genial, tan organizador, que pusiese todas sus energías al servicio de la enseñanza». Por eso no se [147] descuidó de editar libros, y sólo escribió «lo que necesitaba para clase, lo que reclamaban las inteligencias de sus alumnos, que se encargaron después de publicar aquellos apuntes en que relampaguea a cada paso la llama de su genio».

Con su Santo Tomás a la derecha, su San Agustín a la izquierda y los Santos Evangelios en lo alto, corno estrella del Norte, el pensamiento del Padre Vitoria avanza, seguro y rápido, por el campo infinito de la Teología, mientras los enjambres de discípulos le siguen extasiados. Probablemente fue Vitoria el hombre más inteligente que España ha producido. De cierto, el más claro. A Vitoria, dice el Cardenal Ehrle, debe Salamanca «el ocupar, en el siglo XVI, un lugar como el que obtuvo París en la segunda mitad del siglo XIII; fue él quien la transformó en cuna de la nueva escolástica». Menéndez y Pelayo había escrito: «Un abismo separa toda la teología española de la que él enseñó y profesaba; y los maestros que después vinieron valen tanto más o menos cuanto se acercan o se alejan de los ejemplos y de su doctrina. Todo el asombroso florecimiento de nuestro siglo XVI, todo ese interminable catálogo de doctores egregios que abruma las páginas del Nomenclator Litterarius, de Hurter, convirtiéndole casi en una bibliografía española, estaba contenido en germen en la doctrina del Sócrates alavés; su influencia está en todas partes.»

El Padre Getino ve en Vitoria el originador de las distintas escuelas españolas respecto de la gracia, pues «si los dominicos elogian a Báñez, los jesuitas a Mancio y los agustinos a Juan Vicente, los tres son profesos, estudiantes y profesores de San Esteban; Mancio, discípulo de Vitoria; Báñez, de Mancio; Juan Vicente, de Báñez». El Padre Arriaga dice de Vitoria «que despertó los ingenios dormidos de los españoles y animólos al estudio». Erasmo, el protegido de todos los monarcas europeos, pudo darse cuenta de que ese despertar era [148] Completo, porque Vitoria, que tuvo que juzgar de sus escritos, supo comprenderlos y condenarlos. Y en otra parte he escrito yo que el Imperio hispánico duró mientras sus gobernantes se educaron en las disciplinas y en el espíritu del Padre Vitoria.

Si Vitoria dejó en su aula de Salamanca una estela de luz es porque creía en el valor de las ideas y en la posibilidad de comunicarlas, lo que es creer en la primacía del espíritu. Pero esta confianza no era ilimitada. El pensamiento de Vitoria se movía dentro de la fe, de las Escrituras, de la experiencia y autoridad de la Iglesia, porque se encuadraba en un marco religioso. Parece, a primera vista, que al romper ese marco y perderse la fe religiosa el pensamiento español se lanzaría a todos los vuelos, aun a costa de todos los peligros. ¿Por qué no ha ocurrido así? ¿Por qué ha plegado las alas nuestro pensamiento a medida que ha perdido la fe religiosa?

II

Báñez y los poetas

En los siglos XVI y XVII también los hombres de nuestra habla nos creíamos emperadores de la tierra, y no sólo por la fuerza de las armas, sino por la pujanza creadora del espíritu. Lea el lector curioso la dedicatoria que el dominico Domingo Báñez dirigía al Cardenal Bonello, dominico como él, o la salutación que hacía a sus lectores al imprimir en Salamanca sus Comentarios Escolásticos, en 1584. Los acaba de reeditar la Biblioteca de Tomistas Españoles, bajo los cuidados del Padre Luis Urbano, dominico también. No hallará en ellos esta desconfianza que tanto daña a los talentos de hoy, [149] haciéndoles imaginarse unas veces que son prodigios de la naturaleza, que nada deben a su ambiente, o haciéndoles pensar otras que todo esfuerzo se frustra en nuestra sociedad, lo que tiene que apagar su entusiasmo. No hace muchos años que se reimprimió en Caracas la Historia de la provincia de San Antonino, escrita por el dominico criollo Alonso de Zamora. Hojéense las dedicatorias, licencias, censuras, comisiones y aprobaciones de la Orden que preceden al libro, la silva del Gobernador Álvarez de Velasco, los dísticos latinos del Padre Mayora y el prólogo del autor, y todo este aparato se encaminará a indicarnos que si grande había sido la obra realizada en América y en la provincia de San Antonino por España y sus religiosos dominicos, grande también tendrá que ser la empresa de contarnos su historia.

Lo que hay de común en estos libros y en todas las obras de empeño de la época es precisamente la conciencia de no escribir para matar el tiempo, porque, en cuanto es posible a espíritus finitos, decíamos al mundo lo que en aquel momento había que decirle. Es verdad que Báñez se da cuenta clara de que sólo por favor del cielo le es posible al hombre alcanzar la posesión de importantes verdades: «Si las cosas que están en la tierra y delante de nosotros sólo las descubrimos con trabajo, ¿quién investigará la de los cielos?» Su respuesta, por supuesto, es la de la ortodoxia: sin el Espíritu Santo no podríamos conocer el sentido de Dios. Sólo que de conocerlo está seguro, porque aunque se pregunta: «¿dónde está en la tierra la Academia celeste?», se contesta: «dispersa por todo el orbe de la tierra está la Maestra de los fieles». Esta maestra es la Iglesia Única de Dios vivo, columna y firmamento de la verdad», tan perspicua e ilustre e insigne que no es posible esconder su ciudad ni aun colocándola entre montes.

Ella es la que confuta las vanas opiniones de los filósofos [150] y es tan pujante que, según las palabras del Apóstol, Dios elige a los que son tontos ante el mundo para que confundan a los sabios. Al frente de los guerreros de la Iglesia militante se encuentra el mejor de los generales, a quien personalmente sirve Báñez. Este general es Santo Tomás de Aquino. Báñez se gloria de no seguir a otro filósofo y de no hacer otra cosa desde hace treinta años que explicar e interpretar a Santo Tomás, y aunque al dirigirse al Cardenal de su Orden no puede decir nada que pueda redundar en propio elogio, no se olvida de recordar que ahora explica a Santo Tomás en la Cátedra de Prima de la Universidad de Salamanca. No necesita decir más. Lo que es la cátedra de Prima de Salamanca se sabe bien en todas las Universidades europeas y a todo lo ancho de la Cristiandad.

Pero donde Báñez se explaya a su gusto es en la Salutación a sus lectores. Supone que han de pasar por alguna de las instituciones en donde él fue educado y siente la necesidad de revestirlas de todos los prestigios. El Convento de San Esteban es «celebérrimo». Le faltó poco para decir que era «el mejor del mundo», pero probablemente lo pensaba. Entre sus condiscípulos los había de tan «magno» ingenio como Bartolomé Medina, también comentarista de Santo Tomás. Sus maestros eran varones «preclarísimos y sapientísimos». No se olvida de elogiar la «magna erudición y la suma elocuencia» de Melchor Cano y los méritos del «no menos insigne» Didaco de Chaves. El honor máximo que puede haber recaído sobre un sabio es el de asistir nada menos que al Concilio de Trento en calidad de Teólogo del Rey Católico. Pero el elogio a Felipe II hay que reproducirlo en las propias palabras latinas: «…quasi lucerna ad gloriam Christi ardens et lucens Catholico Regi nostro Philippo, hujus nominis II, omnium Hispaniarum Monarchae felicissimo…»

Al cordobés Pedro de Sotomayor le llama el «sapientísimo [151] maestro», a Domingo de Soto, el «celebérrimo». Estos fueron sus maestros de Teología, pero no sólo los maestros, sino los Colegios y los Conventos mismos son ilustres. La Universidad abulense de Santo Tomás es «insigne», la Academia de Alcalá, «clarísima», el Colegio de San Gregorio, en Valladolid, «preclarísimo». Si a Salamanca no la elogia es porque era superfluo: decir Salamanca era ya decir sabiduría. Lo maravilloso es que aquellos elogios no eran hijos de ningún espíritu adulatorio, ni de una convicción puramente subjetiva. Es que los españoles de entonces estaban contentos de sí mismos, de sus instituciones, de su Monarca, de su gobierno, de sus maestros, de sus alumnos, de sus condiscípulos, porque lo estaban de su acción en el mundo.

Ciento veinticinco poetas elogia Cervantes en su Viaje al Parnaso. A otro centenar, en el canto de Callope de la Galatea. Había otros tantos prosistas notables, otros tantos juristas, naturalistas, tratadistas de ascética y de mística. En su Historia Crítica de la Medicina dice el doctor García del Real que el siglo XVI es en España el del «esplendor anatómico». Entonces no había presupuesto de Instrucción pública, ni más protección, apenas, a las artes y a las letras que la que la Iglesia dispensara y el deseo de lucirse en ellas de nuestras clases educadas. Pero de aquí salieron la novela y el teatro modernos, la renovación de la teología y la mística, el derecho de gentes, la Contrarreforma y su barroco estilo. Creo que es el conde de Keiserling quien ha dicho que el auge y la decadencia de los pueblos son debidos a causas telúricas sobre las cuales no tenemos la menor influencia. Así sería si creyéramos que son causas telúricas las que hacen que el espíritu «objetivo», como pensaba Hegel, se infunda de propia iniciativa en los espíritus individuales que dirigen un pueblo. Pero si creemos, por el contrario, que los ideales humanos son permanentes, y que es de responsabilidad [152] individual sentirlos o no, las causas telúricas se convierten en responsabilidades imputables.

La verdad es que hubo un tiempo en que los españoles servían ideales superiores, que implicaban la fe en la primacía del espíritu, y otro tiempo en que dejaron de seguirlos y se contentaron con fines inferiores. Y esto es todo. No hay otra diferencia entre los españoles educados del siglo XVI y los de ahora.

III

El pensamiento libre de Alemania

La Alemania del siglo XIX y finales del XVIII tendrá que pasar a la historia como el ejemplo clásico del pueblo que ha creído ilimitadamente en el espíritu del hombre. Ya se encuentra la creencia en la revolución copernicana de Kant. Del mismo modo que Copérnico se encontró en la imposibilidad de explicarse los movimientos planetarios, suponiendo que los planetas se movían en torno de la tierra y logró explicación satisfactoria imaginando que giraban alrededor del sol, así Kant, no pudiendo comprender nuestros conocimientos sintéticos a priori por la adaptación de nuestro intelecto a las cosas, creyó hallar la explicación necesaria suponiendo que eran las categorías de nuestra sensibilidad y entendimiento las que plasmaban los objetos del conocimiento, por lo que el espíritu del hombre vino a convertirse no sólo en centro del conocimiento, sino de los objetos del conocimiento. A partir de Kant, la filosofía alemana encuentra en el espíritu del hombre las leyes fundamentales del saber.

Fichte da otro paso adelante. Deduce de las categorías del sujeto pensante las condiciones categóricas de todo ser. [153] La Naturaleza llega a no ser más que el obstáculo que el yo se pone a sí mismo. «Mi mundo es el objeto y la esfera de mis deberes, y nada más, en absoluto.» Pero es Hegel, Hegel sobre todos los demás filósofos, el que despierta entre las clases educadas de Alemania la fe sin límites en nuestro espíritu y en nuestro pensamiento. Hegel se da perfecta cuenta de ello: «El valor de la verdad, la fe en el poder del espíritu, es la condición primera del estudio filosófico; el hombre debe honrarse a sí mismo y respetarse como digno de lo más alto. Nunca estimará lo bastante la grandeza y el poder del espíritu. La reservada esencia del Universo no tiene fuerza alguna en sí misma para ofrecer resistencia al denuedo del conocimiento; tiene que abrirse ante él y poner ante los ojos su riqueza y su profundidad, para que se pueda gozar de ellas.»

Si el vasto pensamiento de Hegel pudiera resumirse en una sentencia, no se le desnaturalizaría diciendo que para él Dios se expresa en el espíritu, y el espíritu en la historia. Libre en nosotros el espíritu, porque al subjetivarse cobra conciencia de sí mismo; necesario, al objetivarse en el mundo, porque entonces presenta una faena al espíritu subjetivo, que éste ha de realizar, so pena de anularse; se convierte en espíritu absoluto al unirse el espíritu en sí, que es el subjetivo, con el espíritu para sí, que es el objetivo, engendrándose de esta suerte, de su objetividad y de su idealidad.

Schopenhauer detestaba este lenguaje hegeliano, que no deja de tener admirable precisión. Porque el espíritu nuestro es, en efecto, espíritu en sí, pero no para sí, salvo en los criminales, en los locos y en los egoístas, que son los únicos hombres que viven para sí, mientras que el espíritu objetivo, que se expresa, según Hegel, en la tarea que a cada generación se ofrece, es, en realidad, un espíritu para sí, en el sentido de que trasciende nuestro egoísmo. Schopenhauer aborrecía a Hegel. Lo cita cien veces en sus obras para llamarle [154] charlatán y negarle toda clase de valor filosófico; pero en medio de esos insultos se va trasluciendo la inmensa influencia que la cátedra de Hegel ejercía en todos los círculos universitarios de Alemania y países espiritualmente germanizados y la profunda veneración con que acudían los estudiantes a su aula, quizá mayor aún que la que habían sentido los de Salamanca en la cátedra de Vitoria.

Las Universidades de Occidente no habían conocido nada semejante. Hegel hacía creer a sus oyentes que podían penetrar con el razonamiento en los últimos secretos de la marcha del mundo. Y esa fe en la razón se extendió en Alemania a toda clase de disciplinas. Al principio del siglo XIX no se distinguía el pueblo teutón por sus adelantos en la técnica. Era el país de «los poetas y los pensadores», y fueron los reyes de Prusia los que primeramente importaron los inventos de Inglaterra y Francia; pero de tal modo había fortalecido la filosofía idealista la confianza de los alemanes en el espíritu, que cuando se lanzaron al estudio de la Naturaleza y a procurarse la técnica necesaria para la explotación de sus riquezas, les fue empresa relativamente fácil la de adelantarse a Francia y a Inglaterra, y cuando vino la guerra europea había en Alemania 30.000 químicos dedicados a trabajos de investigación, aparte de los ocupados en la industria, número que excedía al de los demás pueblos juntos del mundo.

Por esta fe ciega de los alemanes en el espíritu han salido de Alemania todas las herejías del siglo XIX. La misma confianza que tenía Hegel en la razón, la puso Schopenhauer en la voluntad, Feuerbach en el hombre, Buchner y Moleschott en la materia, Carlos Marx en la interpretación económica de la historia, Max Stirner en el individuo anárquico, Nietzsche en el superhombre y el eterno retorno, Eduardo von Hartmann en lo inconsciente, Cohen en la ciencia, Freud en su interpretación libidinosa de los sueños, Avenarius en la [155] relatividad, Oswald en la energía, Waihinger en el «como si» las cosas ocurrieran al modo que las pensamos, y se ha vendido por millones entre las masas populares aquel libro de Haeckel, en que se descubría «El enigma del Universo», sustituyendo Dios y el alma por fórmulas físicas y químicas.

Es como una inmensa marejada que ya empieza a ceder. Lo que caracteriza a los nuevos pensadores alemanes, como Hartmann o Heidegger, es más bien la cautela. Después de haber lanzado el pensamiento hasta las regiones del absurdo, se vuelve a tratar de limitarlo en las fronteras de la legitimidad. Es curioso que Heidegger defina a nuestro yo y al mundo mismo como un «mundo de cuidados», un «mundo de angustia». ¿No estamos a dos pasos del «Yo, pecador» de nuestra religión? Es característico que Hartmann, en su Metafísica del Conocimiento, nos muestre que en todo objeto de conocimiento queda siempre algo «transinteligible», que resulta mucho más profundamente «ininteligible» que los conocimientos extraordinarios que los místicos aprehenden por intuición suprarracional, porque en la misma «Intelección sin comprensión» hay alguna clase de entendimiento, mientras que en el concepto de lo «transinteligible», de Hartmann, se significa algo de lo que no puede darse entendimiento alguno.

La fe sin límites en el espíritu del hombre ha sido causa y ocasión en Alemania de toda clase de herejías, que casi siempre han consistido en hipostasiar alguno de los aspectos de la vida o la vida misma, y subsumirle todo lo restante, a fuerza de talento. Muchas de estas herejías han recorrido el mundo entero, pero casi siempre las ideologías populares se han detenido ante los claustros de las Universidades alemanas. Feuerbach, Buchner, Haeckel y Marx apenas sí lograron asomarse a ellos. Schopenhauer y Nietzsche no los penetraron sino después de grandes depuraciones. Y aun los grandes heresiarcas nacidos en la misma Universidad, como el propio [156] Hegel, después de haber sido adorados como dioses y luego olvidados como ilusos, no vuelven a recobrar el puesto que les debe el pensamiento humano sino al cabo de una crítica que dura más de un siglo.

El alto nivel de los estudios ha salvado de esas herejías a buena parte de las clases educadas y las ha preparado para lo que tiene que venir y está viniendo: el reconocimiento de que el espíritu del hombre no puede surgir de una naturaleza sin espíritu, por lo que se siente, detrás del parpadeo de las estrellas, la presencia de un Espíritu superior, a la vez trascendente e inmanente, como en medio de la noche y del campo las luces distantes del poblado nos revelan las moradas del hombre.

IV

El populismo de Rusia

En El credo de Dostoyevsky y en El Cristianismo y el problema del comunismo, Berdiaeff nos ha hecho una descripción del populismo ruso que esclarece a los europeos de Occidente el misterio de la revolución soviética. Ese populismo consistió en una fe irracional que llegaron a tener los intelectuales rusos en su pueblo, al mismo tiempo que desconfiaban profundamente de la cultura y de sí mismos. Falta de una fuerte clase media en que apoyarse, la «intelligentsia» rusa, colocada entre el Zar y la nobleza y las masas del pueblo, no se sintió en el curso del siglo XIX, que ha sido el de la literatura rusa, como una clase orgánica, sino como una floración artificiosa, cuya cultura occidental, porque formó su pensamiento en el romanticismo alemán, la alejaba del pueblo. No se sentía con fuerza bastante para llevar sus luces [157] a las masas populares, y en sus hombres se mezclaban con las ideas de Occidente los sentimientos de la Iglesia de Oriente, la Iglesia de San Juan, el apóstol del amor de caridad.

La raíz del espíritu ruso moderno ha de encontrarse en su rebeldía contra el dolor del prójimo. Se ha negado a admitir las pruebas de la Teodicea. No ha querido aceptar ni un Dios ni una constitución social que permiten el dolor del inocente. En el fondo, no ha querido resignarse al misterio de la Cruz. Iván Karamasoff quería crear un mundo en que el dolor no exista. El nihilista Dobrodionboff perdió la fe porque no podía soportar la injusticia del mundo y la mediocridad moral de los creyentes. Mikhailowsky exclama: «Azotan al mujik; que me azoten también a mí». La piedad por el dolor del hombre y por el dolor universal constituye el tema favorito de la literatura rusa en el curso del siglo XIX. La existencia de la servidumbre en la primera mitad del siglo y los malos tratos de los siervos exasperaban este sentimiento de los escritores.

Poco a poco se va exacerbando este sentimiento hasta apoderarse enteramente de los ánimos. El progreso gigantesco que se operó en Rusia por iniciativa del Estado imperial es considerado por la «intelligentsia» como cosa extraña, y aun postiza. Pero también su propio tesoro espiritual aparece a los intelectuales como extraño y postizo. Tchernichervsky les enseña que su metafísica idealista o espiritualista constituía inadmisible lujo e imperdonable olvido de los dolores populares. Pissareff reniega de la estética y del arte, porque no mejoran las condiciones de vida del pueblo. Religión y filosofía son sustituidas por un utilitarismo social absoluto. El ciclo empieza ya a cerrarse. Se comenzó por someter la cultura al juicio de la moral, de la religión y del interés social. Acaba por considerarse como «culpa», como olvido y abandono del pueblo. [158]

Apartarse del pueblo es alejarse de la «verdad». La verdad está en el pueblo y, sobre todo, en los mujiks. Y el pueblo no es algo que lleve dentro el intelectual, sino trascendente. El pueblo llega a ser, para genios como Tolstoi y Dostoyevski, «algo que no soy yo», pero infinitamente superior a uno mismo. En las palabras de Berdiaeff: «algo opuesto a mí, ante quien me arrodillo, porque contiene la Verdad, que yo no poseo y ante la cual me reconozco culpable». Berdiaeff explica esta aberración diciendo que los más altos genios rusos no han podido soportar su soledad y se han precipitado al fondo del alma popular, para encontrar allí una verdad más elevada. La observación es profunda, porque nos dice que el espíritu del hombre necesita, para mantenerse en salud, encomendarse a la guía del Espíritu de Dios y al amor de los espíritus hermanos de los demás hombres. El hecho es que el socialismo se fue convirtiendo en la religión predominante de los intelectuales rusos.

Era una especie de reino de Dios contra Dios lo que se predicaba. Los nihilistas rusos no creían en el Redentor; pero se consideraban a sí mismos como los redentores y las víctimas del movimiento redentor. Los rusos crearon, de esta suerte, un sentimentalismo propio, que se sentían superiores a los pueblos de Occidente. El propio Herzen, que era occidentalista, en cuanto traspuso la frontera se percató del espíritu estrecho, egoísta y burgués de los europeos. La gran Rusia se concibió a sí misma, por lo menos en sus intelectuales, como la redentora del mundo. De este sentimiento recibe su fuerza emocional el bolchevismo. Berdiaeff dice, y con razón, que los comunistas rusos no son escépticos, y porque no lo son se les comprende difícilmente entre los escépticos de Occidente. Lo que han hecho los comunistas rusos es transformar los valores sociales relativos en valores absolutos. [159] A falta de Dios, adoran el plan quinquenal; pero lo adoran como si fuera un Dios.

Esta adoración les hace caer en absurdos delirantes y en las paradojas más superlativas. Ya Solovieff, anticipándose al bolchevismo, formulaba el credo maximalista en estos términos: «El hombre desciende del mono; por consiguiente, amaos los unos a los otros». En cambio, si la fe nos enseña que el hombre fue hecho a imagen de Dios, quedamos incursos, por ello mismo, en los crímenes de justificar la esclavitud, la explotación del hombre por el hombre, el pecado social y el odio al pueblo obrero. Y así, el biólogo que sostiene en Rusia las doctrinas de Lamarck es considerado como afiliado al grupo de los explotadores, encarcelado y perseguido. El «mecanicista», en biología, pertenece a los elegidos; el «vitalista», a los reprobados y excomulgados. Los físicos modernos, como Einstein y Planck, son considerados burgueses y hasta clericales. Toda la física moderna es ya sospechosa de herejía en Moscú. Nuestro amigo Pemartín tendría que irse fuera de Rusia a publicar sus trabajos sobre «La Física y el Espíritu».

Esto es el sainete de la revolución soviética. La tragedia la encontrarnos en los millones de personas ejecutadas por los revolucionarios, en los millones, muchos más millones, que han muerto de hambre y de epidemias a consecuencia de la revolución y en la barbarie en que Rusia está sumida, ¡y sólo Dios sabe para cuánto tiempo! Lo que en Rusia ha ocurrido no ha podido coger de sorpresa a los conocedores de su literatura. Todo el que lea Los endemoniados, de Dostoyevsky, sabe que el proceso revolucionario fue anticipado por un escritor de genio, con más de medio siglo de antelación. En una cosa se engañó Dostoyevsky. Creyó, como dice Berdiaeff, que si bien la «intelligentsia» rusa estaba corroída de socialismo y de ateísmo, el pueblo se opondría a ello y [160] permanecería fiel a la Verdad de Dios. En ello fue falso profeta. El pueblo ruso, el santo mujik, ha traicionado al Cristianismo y, en cambio, abundan los intelectuales que vuelven los ojos a la Cruz.

Sólo que ese error no fue privativo de Dostoyevsky. El «populismo» ha sido la herejía de la «Intelligentsia» rusa, santa y estúpida a la vez. Su santidad fue sacrificarse por el pueblo; pero al imaginar, como Marx y Lenin, que el día del universal derrumbamiento iba a constituir espontáneamente el pueblo una sociedad de hombres dichosos, cayó en un pecado de estupidez imperdonable.

V

La herejía española

Solamente después de explicarse, con meridiana claridad, lo acontecido en Alemania y en Rusia podemos contar con instrumentos comparativos de medida que puedan esclarecernos lo ocurrido en España. Desde luego que no es el nuestro el caso de Alemania. Los «heterodoxos» estudiados por Menéndez y Pelayo no levantan dos pies sobre el suelo. El pensamiento de la Iglesia española ha sido siempre superior al de sus herejes. Tampoco lo de Rusia se parece a lo nuestro. Nosotros no tenemos nada semejante a la «ida al pueblo» de los intelectuales rusos. Esa superioridad moral de los rebeldes no ha existido en España. En cualquiera de nuestros conventos se vive una vida de penitencia y oración muy superior a la de nuestros rebeldes, salvo muy raras excepciones.

Nadie negará, sin embargo, a pesar de la reacción de los últimos años, que en España ha habido, por buena parte de [161] su población, un abandono general de la vida y de las creencias religiosas. La palabra que describe el hecho es «abandono». No ha habido grandes herejías que trataran de sustituir la vida católica y sus creencias. Podrá decirse, y es verdad, que en las primeras décadas del siglo XVIII, las clases gobernantes españolas trataron de enterarse de las ideas que prevalecían entre los pueblos de más pujanza, que eran entonces Francia e Inglaterra, que después entraron en España las ideas de la Enciclopedia y que luego han tratado de vulgarizarlas diversos escritores. Pero los esfuerzos por sustituir el catolicismo han sido ridículos, y casi se puede decir inexistentes. Eso ha sido lo grave. Se ha abandonado la religión y no se ha hecho nada por reemplazarla. En lo único en que han estado conformes y puesto empeño nuestros herejes ha sido en repudiar la religión. Diríase que todo el resto: Krause, Spencer, Kant, Hegel, les tenía, en el fondo, sin cuidado.

Y es que la herejía española no baja de arriba, sino que sube, no del pueblo, porque del pueblo no puede surgir nada, sino de lo que hay de popular en cada uno de nosotros. No es el pueblo como «no yo», al modo ruso, lo que en España ha influido, sino precisamente el pueblo como yo, lo que hay de pueblo en nuestro pecho. Espanta pensar lo que constituye actualmente las creencias de las gentes que han perdido la fe. Ni una en cada mil ha hecho el menor esfuerzo por dar coherencia a sus ideas. Unos piensan que venirnos de una nebulosa, como en una escuela laica de Irún se enseñaba, y otros que del mono. Hay quien dice que el pensamiento es una secreción del cerebro, y se queda tan fresco. Al minuto siguiente nos dirá que son las cosas las que nos envían pequeños simulacros, que constituyen nuestros pensamientos. Ni siquiera habrá advertido la contradicción.

¿Es que carecemos de talento religioso o filosófico? [162] Nadie que nos conozca un poco podrá asegurarlo. Creo que basta poner este papel ante los ojos de un español medianamente despierto para hacerle comprender que lo que está leyendo no es meramente papel, ni tinta, sino espíritu y con las cualidades que le asignan los diccionarios filosóficos: inextenso, simple, indestructible, mental y no material, capaz de ponerse en contacto inmediato con las cosas más alejadas en el espacio y en el tiempo o de referirse a ellas, cuando menos. Lo que ocurre es que no nos preguntamos por la vida del espíritu. No la negamos después de haberla examinado; pero no la examinamos. Si empezáramos a examinarla veríamos que nada nos interesa ni puede interesarnos tanto corno el desarrollo del espíritu, y no hablo solamente desde un punto de vista trascendental y religioso.

Nuestra herejía es incuria y abandono. No está el mal en que nos digamos que la Iglesia tiene doctores que sabrán respondernos, sino en que no les preguntemos nada. En el ambiente español esos doctores de la Iglesia casi debieran considerar como varones beneméritos a los herejes que han tratado de sistematizar con argumentos sus creencias. A los «heterodoxos» de Menéndez y Pelayo habría que colocarlos en efigie a las puertas de las iglesias, porque, al menos, intentaron pensar algo, aunque muy poco. Porque la verdadera herejía española es la de millones de seres humanos que han abandonado la fe y no han pensado nada que poner en lugar suyo. Es cierto que esta «apostasía de las masas» no es fenómeno puramente español. Se está produciendo en estas décadas en muchos otros países, pero lo que justifica la denominación de «herejía española» es el hecho de que aquí se ha producido casi espontáneamente, porque las predicaciones de periódicos como el antiguo Motín, o las Dominicales, o el reciente Fray Lazo, debieran haber carecido de toda importancia, y porque en España no se ha producido nada [163] parecido al movimiento de la Enciclopedia francesa o al de la filosofía alemana, o al de las herejías protestantes de Inglaterra y los Estados Unidos, o al del nihilismo ruso.

Nuestra herejía se caracteriza por una reducción al mínimo de nuestra vida intelectual. Esas masas apóstatas no saben nada. Es posible que buena parte de ellas desearían saberlo todo si se les llevara en forma asimilable el pan del espíritu. Pero esta es otra cuestión. Lo que no puede discutirse, porque es evidente, es que hemos caído en un agnosticismo improductivo. Muchas gentes inteligentes, capaces de trabajo creador, se reducen a seguir en su profesión el curso de los nuevos adelantos, sin intentar emularlos. Con esto y una ojeada a lo que se hace en el mundo nos damos por contentos. Sólo de tarde en tarde aparece un español que aporta a la filosofía un concepto valioso, como Turró, cuando nos dijo que la experiencia se impone en el sujeto por la satisfacción de sus necesidades, en general, y particularmente porque un pedazo de carne real aplaca el hambre, como no logra hacerlo la pintada en un bodegón. Lo común es que los españoles cultos no tengan curiosidad por saber si las ideas son o no verdaderas, sino que se limiten a preguntar si están de moda, ello si no dedican sus talentos a combatir la «ideocracia», y a decirnos que se debe mudar de ideas como de camisa, y que se ha de luchar a todo trance contra las «alcanadas» y contra cualquier clase de tiranías «librescas». Nuestra herejía, en suma, es cazurrismo o palurdismo, o mejor, pancismo, porque a esta palabra ha dado Sancho Panza valor universal. Es una herejía esencialmente moral o amoral, por lo que se la llama también «ateísmo práctico», y sus adeptos, muchos de los cuales se llaman católicos, se caracterizan porque no dan dos higas por ninguna idea, ni heterodoxa ni ortodoxa. No ha de negarse, sin embargo, que algunos se exaltan y convierten en enemigos jurados de Dios y de la Iglesia a causa de los [164] Mandamientos que imponen a los hombres. Pero en el fondo del alma son siempre pancistas.

Así se ha apagado la vida intelectual de un pueblo inteligente. Pero con ello no se ha amortiguado al mismo tiempo la vida afectiva. Lo que no mueven las ideas lo agitan las pasiones: la ambición y la envidia, la codicia y el resentimiento. Llega a Oviedo un periodista sin escrúpulos, empieza a llamar a los burgueses ladrones y asesinos, y a los curas, vendidos a los ricos, y, sin necesidad de mejores argumentos, a los pocos semestres levanta en armas a todo un pueblo. Lo mismo ha ocurrido en Méjico, pero en mayor escala. Y lo que se hizo en Asturias y en Méjico podrá hacerse en cualquier otra provincia de España o país de América, en donde aparezca un energúmeno y lo toleren los Gobiernos.

VI

El freno y la espuela

Y es que en nuestra religión puede encontrarse un freno y una espuela, ambos igualmente necesarios. Consiste el freno en el temor de Dios, en la idea de «yo, pecador, en el sentimiento de nuestra pequeñez. Pero la espuela ha de hallarse en la persuasión contraria de nuestra grandeza, en el hecho de que seamos espíritu, y de que por él podamos trascender las limitaciones espacio-temporales de nuestra existencia. Los españoles de estos últimos tiempos hemos tenido la desgracia de sentir más a menudo y con más fuerza el freno que la espuela. Así los más sensitivos se han vuelto tímidos, y sólo los más bárbaros han conservado su [165] natural impulso. Ha sido grave error suponer que el enfriamiento religioso de nuestros pueblos se debía a la influencia de los libros de los grandes herejes, cuando la incredulidad de los españoles ha consistido, sobre todo, en un dejarse caer en el fondo negativo y egoísta que hay en todos los hombres, desde Adán. La única herejía española influyente, en que reconozco alguna elevación, no es de carácter religioso. Suponer, como Martín Siruela, que D. Luis de Góngora era el Fénix de las Musas, que había de levantarse «de las cenizas acabadas de Homero y Virgilio» y que ya no se podrían escribir versos en el mundo como no fuera «besando las huellas de Góngora», esto sí que era una herejía de calibre bastante para que valiera la pena de ejercitar el entendimiento en refutarla. Desgraciadamente, nuestra heterodoxia de más influencia no tiene más dogma que el de «no hacer el primo» y no es otra cosa que la voz maligna que inventa pretextos para excusar pecados y el eco de esa voz, tal como baja a plumas mal cortadas.

Contra esta caída ha solido oponerse una apologética educada en el examen de herejías eruditas. Frecuentemente hemos oído sermones contra Kant ante auditorios que no tenían la menor idea del idealismo. Es raro que un sacerdote español pierda la fe, pero tal vez por eso mismo es igualmente raro que tenga idea de cómo se pierde. No se puede ir con el argumento cosmológico a quien no tenga idea de que hay cosas o seres que no son contingentes, ni con el ontológico a quien no ha tenido de Dios otra noticia que la de haber oído que existe, ni con el teleológico a quien no cree en el orden del mundo, ni con el moral a quien no haya pensado en sus propios deberes. Los argumentos usuales de la existencia de Dios requieren una cultura filosófica que sólo suelen tener entre nosotros los que a ella se dedican.

Pero a todos los espíritus algo educados les impresionaría [166] el argumento espiritual, que hace depender la existencia de nuestro propio espíritu de un Espíritu superior. Un alemán, el barón de Baader, lo formulaba así: «Cada espíritu finito, sabiendo que no se ha producido a sí mismo, hace depender su propia conciencia de un Espíritu absoluto creador.» Es verdad que frente a este argumento puede alzarse la doctrina de la «emergencia», según la cual nuestro espíritu habría surgido, por un concurso de causas ocasionales, de un mundo puramente material. Pero, ¿habrá algún español que pueda creer, si en ello piensa, que la libertad salga de la fatalidad, lo inextenso de la extensión, la mente de la masa, el espíritu de la materia? ¿Sobre todo en tiempos en que todo, desde la nueva física hasta la nueva sociología, pasando por el derecho, la filosofía y la teología nos inducen a creer en el espíritu? Que la creencia en el espíritu nos lleva directamente al culto de Dios Nuestro Señor es para mí evidente, tan evidente como la inmensa dignidad que de ella recibimos, porque por el cultivo del espíritu y por el culto del Espíritu nos hacemos los compañeros de los santos, los sabios y los héroes. Pero por ambos, por el cultivo del espíritu y el culto del Espíritu a la vez, porque si nos falta el último se queda nuestro espíritu sin guía, y entonces su propia dignidad le hace soberbio y la soberbia le conduce al error.

Pero esta soberbia no es el daño que padecen los pueblos hispánicos. En su «Tratado teórico-practico de la enseñanza» decía Jovellanos: «Una secta feroz y tenebrosa ha pretendido en nuestros días restituir los hombres a su barbarie primitiva, disolver como ilegítimos los vínculos de toda sociedad…» Exacto. Sólo que la fuerza de esa secta no estaba en sí misma, sino en el pecho de cada hombre, porque todos llevamos dentro un bárbaro que busca pretextos para justificarse. El bárbaro se alegra de oír de labios de los [167] propagandistas de la secta sus propios argumentos, pero me parece que, hasta sin la secta, habríamos caído en la impiedad, de habernos descuidado en la defensa de la fe, como indudablemente nos hemos descuidado.

Cuando oímos decir en torno nuestro que: «Una cosa es la teoría y otra la práctica», y que hablar de la vida espiritual es soñar despiertos, y que sueños han sido todos los supuestos valores de la historia, lo único que de ello deducimos es que hemos descuidado lamentablemente nuestra formación espiritual. Pero hay dos libros en nuestra Biblia católica que no encuentro en las protestantes: «El Libro de la Sabiduría» y «El Libro del Eclesiástico». El primero contiene un elogio de la Sabiduría, me parece que sólo comparable al himno a la caridad que entona San Pablo en su primera carta a los corintios. Convendría que lo leyéramos a menudo: «Vino a mí el espíritu de sabiduría, y la antepuse a los reinos y a las sedes y juzgué que las riquezas nada son en comparación de ella… La amé más que la salud y la hermosura, y propuse tenerla por luz: porque es inextinguible su resplandor. Y me vinieron todos los bienes juntamente con ella, e innumerable riqueza por sus manos.»

Para que se vea que no se trata meramente de lo que llamaría Max Scheler «saber de salvación», sino también del saber de cultura, hay que seguir leyendo:

«Porque él me dio a mí la verdadera ciencia de esas cosas, que son: para que sepa la disposición del mundo, y las virtudes de los elementos; el principio y el remate, y el medio de los tiempos, los cambios de las alternativas, y las revoluciones de los tiempos; el curso del año, y las disposiciones de las estrellas; la naturaleza de los animales, y las bravezas de las bestias, la fuerza de los vientos, y los pensamientos de los hombres, las diferencias de las matas, y las virtudes de las raíces…» [168]

Y continúa el elogio diciendo que hay en la sabiduría: «…un espíritu de inteligencia santo, único, de muchas maneras sutil, discreto, ágil, inmaculado, certero, suave, amante del bien, agudo, a quien nada impide, benéfico, amador de los hombres, benigno, estable, constante, seguro, que tiene todo poder, que todo lo ve, y que abarca todos los espíritus: inteligible, puro, sutil.» «…Porque es un vapor de la virtud de Dios, y como una sincera emanación de la claridad del Omnipotente Dios…»

Aquí se ha remontado ya, del saber de las estrellas y los vientos y las raíces, a un Espíritu superior, pero sigue siendo la sabiduría lo que se elogia, porque:

«…Comparada con la luz, ella se encuentra primero. Porque a la luz sucede la noche, mas la malicia no vence a la sabiduría.»

La Hispanidad y el espíritu, artículo en Acción española en enero de 1936, Ramiro de Maeztu

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