No hay un tema que, a pesar de su enorme influjo en la vida ordinaria, presente un mayor número de opiniones e hipótesis científicas no sólo distintas, sino las más de las veces contrarias. Tal vez esto sea debido a tres motivos: a) la oscuridad que la afectividad presenta a la razón, b) la complejidad que el tema envuelve en sí mismo, c) la pluralidad de enfoques con que se lo puede analizar. En efecto, por una parte, la afectividad parece accesible a cualquier ser humano, en tanto que este es capaz de experimentar una gama muy variada de sentimientos (placer, dolor, odio, amor, ira, esperanza, etc.); por otra, pocas realidades, como la afectividad, son tan complejas y difíciles de explicar. ¿Cuál es su origen? ¿En qué consiste? ¿Qué función desempeña en la vida humana, en particular en el desarrollo de la racionalidad? Son sólo algunas de las preguntas que surgen al examinar el mundo afectivo.

Ya en la vida cotidiana descubrimos el carácter accesible y, al mismo tiempo, problemático de los fenómenos afectivos. Para ello, basta considerar las dificultades propias de la descripción de los sentimientos o la diversidad de palabras que el lenguaje corriente usa para denominarlos. Pasión, sentimiento, emoción, afecto, estado de ánimo… son términos que se utilizan aveces como sinónimos, por ejemplo, cuando se habla de la ira como pasión, como emoción, o como estado de ánimo. Otras veces —es el caso del dolor y del placer— el impedimento para describirlos es mayor aún, como se observa en el hecho de que para aludir a ellos se empleen indistintamente los términos de sensación y sentimiento. No cabe sorprenderse, pues, de que algunos filósofos hayan juzgado los nombres con que designamos los fenómenos afectivos como palabras carentes de significado por falta de una referencia firme y concreta [Wittgenstein 1970].

Si en la vida ordinaria la experiencia de la afectividad aparece dotada de una complejidad tan grande, esta aumenta todavía más en el ámbito de la reflexión filosófica. Allí, la elección de unos términos por otros —como la preferencia de la modernidad por los vocablos emoción y sentimiento, en lugar del término clásico pasión, o las sutiles distinciones de la fenomenología en el campo semántico de la afectividad— no obedece solo al intento de una mejor conceptualización y clasificación de una realidad vaga y de perfiles tan difuminados, sino que depende, sobre todo, de la unión estrecha entre la afectividad y una determinada concepción del hombre [Malo 2004].

Por último, por tratarse de una experiencia en que se muestra la complejidad del ser humano (cambios fisiológicos, conciencia de sí, juicios, inclinaciones hacia diferentes acciones, etc.), los métodos usados presentan una gran variedad: se va desde la introspección de la conciencia hasta el análisis del comportamiento, pasando por las neurociencias y la llamada inteligencia artificial. En estas páginas se agruparán los diferentes puntos de vista de las teorías filosóficas y científicas que más han influido en el modo de concebir la afectividad, indicando las lagunas y límites que esas contienen.

Índice
1. Teorías filosóficas clásicas
1.1. Teoría aristotélica
1.2. Teoría tomista
2. Teorías psicológicas
2.1. Psicoanálisis
2.2. El conductismo
2.3. Objeciones y críticas a las tesis psicológicas
3. Teorías cognitivistas
3.1. Shand-McDougall
3.2. Arnold
3.3. Kenny
3.4. Peters
3.5. Lyons
3.6. Minsky
3.7. Nussbaum
3.8. Algunas dificultades de las tesis cognitivistas
4. Teorías fenomenológicas
4.1. El precedente cartesiano
4.2. La fenomenología
4.3. Objeciones y críticas a las tesis fenomenológicas
5. Conclusión
6. Bibliografía

1. Teorías filosóficas clásicas

1.1. Teoría aristotélica

La tesis aristotélica sobre la emoción es compleja, pues trata de analizar este fenómeno desde un doble punto de vista: práctico y teórico; falta sin embargo una exposición sistemática.

La perspectiva práctica aparece sobre todo en la Retórica. En esta obra, se estudia la emoción en relación con el arte de convencer. A través de los elementos del discurso, el orador intenta conmover el ánimo del público suscitando en él los estados de ánimo más apropiados para convencerle de la verosimilitud de lo que se dice o para moverlo a una determinada acción [Retórica, II, 1, 1377b 20-24]. El objetivo retórico y político que tienen las emociones en este tratado es la causa de que Aristóteles se preocupe más de cuál es su origen y de cómo se las puede suscitar que de su misma esencia. Mediante un método doble —de introspección y experiencia exterior—, el Estagirita descubre una multiplicidad de pathe o pasiones — el miedo, la ira, la tristeza…—, que poseen en común tres elementos: el estado anímico o disposición a que conduce la pasión, el objeto o realidad natural o sobrenatural, verdadera o imaginaria, ante la cual se experimenta una emoción particular, y el motivo o causa de por qué se la siente ante aquel objeto.

Según Aristóteles, la presencia de un objeto y de un motivo sirve para distinguir la emoción de las sensaciones físicas, como el dolor de estómago o el hambre, a la vez que implica la conexión entre conocimiento y emoción. Esto se ve con claridad cuando define la emoción de la ira como «el deseo impulsivo y doloroso de venganza de un aparente insulto que se refiere a nosotros mismos o a algo nuestro, cuando este insulto es inmerecido» [Retórica, II, 2, 1378a 30-32]. Los dos elementos claves de esta definición son los adjetivos que acompañan a insulto: aparente inmerecido, pues suponen la existencia de una valoración; dicho con otras palabras: no hay ira, si uno no se siente insultado inmerecidamente. La causa de la ira es ser tratado —o mejor, juzgar ser tratado— injustamente. Esta tesis parece ser desmentida, sin embargo, por el mismo Aristóteles cuando afirma: «las pasiones, que comportan dolor y placer, son la causa por la que los hombres mudan sus juicios» [Retórica, II, 1378a]. Se trata sólo de una contradicción aparente, pues la pasión en este texto no se entiende como pura emoción, sino como el resultado final de la relación entre valoración y emoción. De este modo, según Aristóteles, puede afirmarse cierta retroalimentación: el juicio causa la emoción y, una vez poseída por la pasión, la persona realiza otros juicios, por ejemplo, de venganza.

El modo en que Aristóteles plantea en la Retórica el estudio de la emoción cobra un significado capital no sólo para esta disciplina, sino también para la ética. En efecto, la pasión no es considerada un impulso ciego ni un reflejo automático, sino un juicio humano acerca de lo que lo rodea. Situar el arranque de la pasión en el juicio permite explicar por qué se tiene determinada emoción e, incluso, racionalizar la propia afectividad corrigiendo los juicios equivocados, pero aún así deja sin respuesta la posibilidad misma de la relación entre valoración y pasión.

En el tratado Sobre el Alma, el Estagirita se ocupa de nuevo de la emoción, afrontándola esta vez en una perspectiva teórica. El punto de partida es la diferencia entre sensación —o acto de registrar cognoscitivamente un dato procedente del exterior— y sentimiento —o acto por el cual lo que es dado en la sensibilidad se refiere a la situación orgánica. Ambos fenómenos comparten el estar relacionados con el conocimiento, pero de forma distinta: la sensación es conocimiento; el sentimiento sólo indirectamente, en cuanto procede del deseo [De Anima, III, 13, 425-435). Lo que se conoce se desea y lo que se desea se siente como benéfico para el propio organismo. De ahí que los sentimientos fundamentales sean dos: placer y dolor.

La función medial del deseo ofrece una explicación a la conexión entre juicio y emoción: la valoración de la realidad en la emoción no es teórica, sino práctica, es decir, es buena o mala. El problema se complica, sin embargo, porque en Aristóteles no existe un único deseo, sino tres: el deseo de placer o epithymia, el de lucha o thymos, y el racional o boulesis, dando lugar así —además del placer— a dos sentimientos fundamentales: la ira y la vergüenza. Cada uno de los cuales supone una perspectiva temporal diferente: el placer se refiere al presente inmediato; la ira, al futuro, y la vergüenza, a la atemporalidad de la razón.

Si en la Retórica la dimensión ética de la emoción estaba sólo apuntada, en el Sobre el Alma la ética parece ser el ámbito propio de las pasiones, sobre todo a partir del dominio que, a través de la boulesis, la razón mantiene sobre los deseos irracionales. De ahí la valoración aristotélica de los deseos humanos: la incontinencia en el deseo de placer es un mal, porque supone tomar como absoluto y eterno lo que es relativo y temporal; la ira, en cambio, es buena cuando procede de un deseo controlado por la razón. En definitiva, la valoración de algo como bueno o malo no debe depender de la sensibilidad, sino de la razón, que es capaz de juzgar la misma pasión.

1.2. Teoría tomista

La teoría tomista de las pasiones, aunque se sitúa dentro de la tradición aristotélica, introduce algunas novedades. La más destacada es la inserción de un nuevo sentido interno —la estimativa en los animales y la cogitativa en el hombre—, que permite explicar la existencia de juicios sobre lo particular. Aristóteles notó ya que en la pasión hay una valoración positiva o negativa del objeto y que ésta no es puramente intelectual, pues también en los animales se da; sin embargo no se ocupó de determinar el origen de ese juicio. Tomás, en cambio, siguiendo en esto a Avicena, descubre como característica del juicio pasional el ser una valoración de lo particular en tanto que conveniente o inconveniente. Por tratarse de un juicio, no puede entenderse a partir sólo de la sensibilidad; por verter sobre lo particular, no puede explicarse a partir de la sola razón. De ahí que el Aquinate establezca la existencia de un sentido, la cogitativa, capaz de servir de puente entre la sensibilidad y la razón. En el juicio de conveniencia sobre lo particular, la inteligencia proporciona la premisa mayor; la cogitativa, la menor, que, a su vez, es un juicio (en los animales, por falta de razón, la estimativa es el sentido superior).

El juicio de la cogitativa es un juicio práctico, cuyo objetivo es la acción mediante la activación del deseo o instancia oréctica [De Veritate, q. X, a. 5]Aquí se observa otra diferencia respecto a la tesis aristotélica: la función medial atribuida por el Estagirita al deseo pasa a depender de la cogitativa; no es el deseo el que permite unir la sensibilidad con la razón, sino una nueva instancia aprensivaEl deseo, que en Tomás se llama apetito, sigue teniendo, de todas formas, un papel decisivo, pues pone en marcha el proceso de la acción [S. Th., I, q. 80, a. 1, c]. En efecto, el apetito, movido por el objeto que se juzga como conveniente, tiende a unirse con él. Ahora bien, mientras que el apetito natural es sólo uno (depende del mismo ser que se posee), el apetito que se origina a partir del conocimiento o apetito elícito es doble —sensible e inteligible— en razón del bien percibido.

La activación de los apetitos, además de producir cambios fisiológicos (en el apetito inteligible no se dan), es sentido por el sujeto como pasión. La definición tomista de pasión como el apetito sentido se halla próxima a la tesis de Sobre el alma, que hace derivar la pasión directamente del deseo.

Frente a las tres pasiones aristotélicas, el Aquinate establece una clasificación de once, que tiene en cuenta tanto los dos apetitos —concupiscible e irascible— como la perspectiva asumida ante el bien por la conciencia: el bien concupiscible origina, en primer lugar, cierta inclinación del apetito sentida como amor; la tendencia hacia este bien que aún no se posee se siente como deseo concupiscencia y, cuando el bien es por fin alcanzado, como deleite gozo. Estas tres pasiones, junto con sus contrarias (odio, aversión tristeza), son propias del apetito concupiscible. Las cinco restantes, correspondientes al irascible, proceden del bien arduo o difícil de alcanzar. Ante ese bien todavía sin obtener se siente esperanza si se considera posible, y desesperación si se considera imposible; cuando, en lugar de un bien, se trata de un mal, las pasiones son el temor, si se juzga imposible de vencer, o la audacia si se considera vencible. Por último, ante el mal presente, se siente la pasión de la ira. Según Tomás, no existen pasiones propias del apetito inteligible; así pues el bien inteligible podrá ser amado, deseado y gozado [S.Th., I-II, qq. 24-47].

La valoración positiva o negativa de la realidad depende, por tanto, de dos facultades: de la cogitativa y de la razón, de forma unitaria según una jerarquía: la razón, en tanto que capta el bien inteligible, influye directamente en el apetito inteligible o voluntad e, indirectamente, a través de la cogitativa, en el apetito sensible.

En definitiva, la pasión, si bien se origina en una valoración, no es en sí misma una valoración, sino el sentimiento de un movimiento tendencial hacia el bien, acompañado de cambios fisiológicos [S.Th., I-II, q. 22, a. 3].

2. Teorías psicológicas

Si la clave para interpretar las diferentes teorías de la afectividad es siempre la visión del hombre que en ellas subyace, con mayor motivo lo es para interpretar aquellas teorías que la explican a partir de la psique. En efecto, la pregunta sobre el hombre (¿qué o quién es el hombre?) ocupa en ellas una posición central: unas veces, para subrayar la diferencia esencial entre el hombre y los demás seres; otras, para mostrar la continuidad —sin hiato— entre los entes inferiores y la persona humana.

La psicoanálisis y el conductismo, aunque distintas en lo referente a la concepción de la psique y a los métodos para estudiarla, coinciden en considerar al hombre como un animal más, si bien muy evolucionado.

2.1. Psicoanálisis

Con el psicoanálisis, se introducen en el estudio de la emoción las ideas fisiológicas y psicológicas de la modernidad. La hipótesis de Freud conecta la tesis fisiológica cartesiana —la emoción es la percepción de los cambios fisiológicos y movimientos corporales— con la tesis de Hume sobre el papel decisivo que el placer desempeña en la formación del psiquismo, pero lo hace de una forma completamente nueva. Freud acepta —siguiendo a Hume— que la emoción no es un evento mental o first impression, sino una imprensión secundaria o reflective impression. La diferencia entre Freud y Hume consiste en lo siguiente: según el padre del psicoanálisis esta impresión secundaria no deriva de ninguna impresión original —ni directamente ni siquiera mediante la interposición de una idea— pues la causa de la emoción no tiene nada que ver ni con la conciencia ni con el cogito [Freud 1915].

La distinción entre la causa de la emoción y la emoción misma resuelve aparentemente el problema cartesiano de la oscuridad y confusión presentes en la emoción. En efecto —según Freud— la emoción, en cuanto que fenómeno de conciencia, es clara, pero se trata de una claridad engañosa que esconde la oscuridad y confusión de su origen. La fuente de la emoción, como también de los demás fenómenos de conciencia, es el Ello. El Ello, cuya materia prima es la libido o pulsión instintiva más impersonal y antigua, sirve de fundamento a las otras dos partes de la psique: el Yo —constituido por el pensamiento y el juicio— es la parte del Ello modificada por el influjo del mundo exterior, y el Super-Yo —constituido por la interiorización de las primeras relaciones parentales— es la parte que reprime los instintos censurándolos o sublimándolos.

Según Freud, la emoción contiene dos elementos distintos: por un lado, las descargas de energía física; por otro lado, ciertos sentimientos (percepciones de las acciones motrices que se producen y sentimientos de placer o desagrado que dan a la emoción sus características esenciales). La unión de estos dos aspectos nace de la repetición de una experiencia particular que debe colocarse en la prehistoria, no del individuo, sino de la especie. La experiencia original que se encuentra en la base de la afectividad es el deseo sexual de la infancia que permanece reprimido e inconsciente. El objeto o la persona que produce la emoción debe ser relacionada con este deseo. Cuando la energía instintiva que reside en el subconsciente es alta, hay necesidad de descargarla hasta conducirla a un nivel normal. Si la descarga no se produce a través de los canales apropiados (la conducta sexual), se usan entonces las válvulas de seguridad, es decir, las emociones. El afecto es considerado así como un signo de la energía instintiva primigenia.

2.2. El conductismo

Otra teoría psicológica de la emoción es la elaborada por los conductistas. El precursor es W. James (1890), quien critica las entidades psíquicas de las emociones cartesianas. En su opinión, las emociones son un puro resultado de algunos cambios fisiológicos; por eso, sostiene, que estamos tristes porque lloramos, y no al revés, es decir, no lloramos porque estemos tristes. Ciertamente, el llanto esta causado, a su vez, por la percepción de un objeto que hace llorar, pero esta percepción —según este autor— no forma parte de la emoción, sino que la precede. El elemento cognoscitivo no pertenece a la esencia de la emoción y, por consiguiente, no sirve para establecer alguna diferencia entre las emociones. Para distinguirlas, es suficiente —según James— analizar y medir cuantitativamente los cambios fisiológicos observables.

Las ideas de James fueron desarrolladas y corregidas por la psicología conductista. Según J. B. Watson, el padre del conductismo, una emoción es un pattern-reaction heredado que contiene profundos cambios en los mecanismos corporales, sobre todo en sistema límbico. Este pattern-reaction se modifica muy pronto, por eso en los adultos es difícil distinguir una emoción de otra o una emoción de un sentimiento no emotivo. El principal problema para Watson consiste en descubrir estos pattern-reaction antes de que se modifiquen.

Watson reduce todas las emociones a los pattern-reaction del recién nacido y estos, a su vez, a las reacciones provocadas por los cambios fisiológicos. El miedo, la rabia, el amor (este último entendido en sentido freudiano de libido) constituyen los tres tipos de modificación que se producen en el niño; y de estos tres, solo el miedo y la rabia son emociones. Puesto que la emoción consiste en una simple reacción, lo que causa la emoción es —según Watson— la situación. Ante la misma situación, concluye este psicólogo, la emoción es más o menos la misma, pues los cambios fisiológicos son los mismos.

B. F. Skinner, el más conocido exponente del conductismo, se da cuenta de la insuficiencia de la tesis de Watson. Aunque acepta que el comportamiento se funda en dos factores —la fisiología y el estímulo externo o ambiente— no considera los cambios fisiológicos como esencia de la emoción, sino que ésta es un determinado tipo de comportamiento, concretamente el operante o comportamiento que produce el resultado deseado y, por eso, tiende a repetirse, como el del ratón encerrado en una jaula que ha sido condicionado a bajar una pequeña barra cada vez que está hambriento. Las predisposiciones para actuar de un modo determinado son, pues, las que definen una emoción específica: un hombre airado golpea la mesa, da un portazo…, porque su comportamiento busca obtener los resultados deseados por una persona que se considera ofendida.

J.P. Scott, otro conductista actual, estudia la emoción de acuerdo con las actuales teorías de sistemas. En un artículo muy discutido, expone la función de las emociones en los sistemas de comportamiento [Scott 1980]. Las conclusiones a las que llega son las siguientes:

1. Las emociones son aspectos de relaciones complejas que se establecen entre los sistemas del organismo: de ingestión, protector-buscador, investigativo, sexual, epimeletico(cuidado de los cachorros de la propia especie), et-epimeletico (de expresión de ayuda y atención), agonista, allelomimetico (de imitación) y eliminativo (de secreción).

2. Hay un número pequeño de emociones, cuyas funciones varía de acuerdo con el nivel de organización del sistema en que aparecen: algunas emociones al principio se encuentran conectadas al mantenimiento de la estabilidad interna o omeostasis (como el hambre, la sed, la respiración, la ternura, la cólera, la ansiedad); otras emociones, como la agonista y sexual, contribuyen fuertemente a fortalecer las relaciones sociales.

3. Ninguna emoción puede ser usada como modelo de las demás, ya que cada una tiene una función diferente según el sistema al que pertenecen; así el amor de los padres a los hijos pequeños es diferente del amor sexual, pues el primero depende del sistema epimeletico, mientras que el segundo corresponde al sistema sexual.

4. No existe una separación clara y neta entre la sensación y la emoción, sino una continuidad gradual.

5. Todas las emociones tienen dos funciones en los sistemas orgánicos: mantener el comportamiento durante largos periodos para que la adaptación se produzca y reforzar el comportamiento de modo positivo o negativo, contribuyendo así al aprendizaje de las respuestas necesarias para la supervivencia de la especie y del individuo.

Si bien A. Damasio (1999) no puede considerarse un conductista, sin embargo acepta dos elementos de esta tesis: en primer lugar, la dependencia completa de los afectos del pasado; en segundo lugar, la imposibilidad de establecer una distinción clara entre sensación y emoción. Damasio, experto en neurociencias, llega a estas conclusiones tras haber estudiado las emociones desde el punto de vista cerebral. Ser capaz de emociones equivale —para él— a poseer un cerebro capaz de conservar el pasado del cuerpo y de poder formular hipótesis, tanto respecto al sistema autónomo como voluntario, en términos de “marcadores somáticos”. De este modo, Damasio resuelve uno de los problemas del conductismo: la relación entre mundo interior y exterior. Al revés que los conductistas, Damasio no niega la existencia de un mundo interior; sólo que éste queda reducido al ámbito del cerebro.

2.3. Objeciones y críticas a las tesis psicológicas

A la tesis de Freud puede hacerse la misma crítica que al conductismo. Si bien el padre del psicoanálisis distingue entre diversas estructuras (entre el Ello o nivel de las puras fuerzas físicas, el Yo o conciencia y el Super-Yo o instancia de control), todas ellas se reducen en última instancia a fuerzas físicas o impulsos. Tal reducción no es filosófica, sino dogmática; deja fuera, como pseudoproblemas, algunas cuestiones importantes. Por ejemplo, ¿cómo puede reducirse a signo de un instinto primigenio la gama variadísima de las emociones, especialmente la alegría, la tristeza, el sentimiento del deber, el sentimiento estético?

Al situar el origen de las emociones en la prehistoria de la especie, Freud propone la existencia de una única tendencia originaria, la libido. Sin embargo, más que hablar de una tendencia única, debería hablarse de una multiplicidad de tendencias o sistema de tendencias [Scott 1980]; así, el afecto de un padre o de una madre por su hijo recién nacido no puede explicarse a partir de la libido, sino a partir del sistema epimeletico.

Por otro lado el planteamiento freudiano presenta un valor retórico y ético contrario al sentido común y a la ética. El psicoanalista analiza la emoción, porque ve en ella el símbolo de algo oculto. A diferencia del orador aristotélico, no trata de suscitar la emoción en el paciente, sino de descubrir su causa. Una vez desvelados los deseos censurados o reprimidos, el psicoanalista intentará convencer al paciente de lo que debe hacer para volver a la situación de equilibrio psíquico. En este punto, la retórica y la hermenéutica psicoanalíticas se transforman en ética: el deber no deriva —como sería lógico— del juicio racional sobre el bien de la persona, sino sobre el modo de satisfacer la libido.

Si bien los conductistas difieren entre ellos en el modo de concebir la emoción (algunos subrayan la importancia del pattern-reaction, otros ponen el acento en el estímulo, en la situación o en la función biológica), todos concuerdan en identificar la emoción a partir exclusivamente de las manifestaciones externas (ya sean cambios fisiológicos, ya sean determinados comportamientos).

Esta tesis es rechazada por la simple experiencia, ya que, aun cuando las manifestaciones puedan indicar la emoción de una persona, no siempre la muestran. Por otra lado, contra la tesis de Watson, debe afirmarse que la situación no es capaz de explicar el origen de la emoción, pues una misma situación puede provocar distintas emociones o no provocar ninguna. Watson no puede explicar por qué ante el peligro uno huya y otro, en cambio, permanezca inmóvil. Además, las alteraciones fisiológicas no son el fundamento de la emoción, ya que, por ejemplo, en el coma se observan alteraciones fisiológicas a las que no corresponden ninguna emoción.

¿Se puede aceptar por lo menos que la emoción se halla ligada a un comportamiento determinado como sostiene Skinner? Este autor capta correctamente que la acción pertenece al concepto de emoción, pero esta no siempre corresponde a una conducta concreta. El hombre enojado actúa de modo muy variado: enrojece, contrae los músculos, grita, etc. ¿Cómo saber cuando la cara enrojecida manifiesta ira o vergüenza? Skinner apela a otro factor, la situación. Pero, así, resulta difícil no caer en un círculo lógico: el comportamiento enojado se reconoce a partir de la situación y la situación irascible a partir del comportamiento enojado.

Por otro lado, según Skinner, la emoción nace cuando no hay una reacción adecuada entre el estímulo y la respuesta; en caso contrario, la respuesta es tan rápida que la emoción no es necesaria. La emoción serviría, según este enfoque, para encontrar una respuesta adecuada. Pero «la tesis es absolutamente falsa cuando la reacción adecuada no forma parte orgánica del proceso sino que, por ejemplo, es el producto final. ¿Quién no ha probado nunca una satisfacción y alegría incontenibles cuando ante una pregunta inesperada es capaz de responder con prontitud y precisión?» [Heller 1981: 27].

La tesis de Scott logra escapar de esta segunda objeción pues la emoción no aparece como sustitución de la respuesta adecuada, sino que se encuentra ligada necesariamente a los sistemas de comportamiento determinado. No obstante, no alcanza a sustraerse a la primera objeción, ya que el único método que utiliza es el de la heteroobservación. De aquí la indistinción entre sensación y sentimiento, pues del punto de vista de su función en el sistema non hay diferencias. Además, no es capaz de concebir los sentimientos que no están unidos a uno de estos sistemas. Por ejemplo —según él—, el amor está conectado o al sistema epimelético o al sistema sexual, pero el amor a Dios o la amistad no tienen nada que ver con estos dos sistemas.

De todas formas, el mayor problema que presenta el conductismo es la imposibilidad de entender el carácter intencional de la emoción.

3. Teorías cognitivistas

La teoría cognitiva de la emoción tuvo numerosos seguidores en el siglo pasado, sobre todo, en la filosofía y psicología inglesas. Si bien este cognitivismo presenta en común con el clásico la importancia conferida al papel de la valoración, se distingue de él por estar influido por algunas teorías modernas de psicología, en especial el psicoanálisis y el conductismo.

3.1. Shand-McDougall

En el 1914, cuando la psicología estaba dominada por estas dos teorías, Shand publicó un ensayo, hoy clásico, titulado The foundations of Character, en el que —para explicar la emoción— proponía la teoría del impulso o motivational theory. La tesis de Shand, que toma pie de la concepción psicoanalítica de los instintos innatos —sobre todo el del autoconservación— y de algunas intuiciones contenidas en la obra de McDougall An Introduction to Social Psychology (1908) fue conocida por eso como teoría de Shand-McDougall. Estos dos autores consideran que, para que pueda hablarse de emoción —ellos emplean el término emotion— se necesitan dos series de elementos. La primera está constituida por los impulsos innatos y por el sentimiento; este último proporciona cierto conocimiento, si bien vago, de la actitud de la persona frente al objeto de la emoción. La segunda está formada por la totalidad de opiniones y valoraciones acerca del objeto de la emoción.

Estas dos estructuras —según Shand— se relacionan de modo causal: los objetos exteriores excitan en el sujeto una serie de impulsos innatos, los cuales a su vez son el aspecto consciente de un instinto o conjunto de instintos (el impulso y sus instintos dan así a la emoción un tono característico que la distingue de todas las demás; la ira, por ejemplo, es un impulso innato a la ofensa y a la destrucción excitado por ciertos objetos en situaciones definibles). El impulso, a vez, produce respuestas viscerales y motrices y valoraciones, manifestadas exteriormente en un comportamiento agresivo que se asocia normalmente a la ira. La emoción no es nada más que el reflejo en la conciencia de lo producido por el impulso.

3.2. Arnold

La tesis cognitiva de las emociones alcanza una elaboración ejemplar en el libro de M. Arnold, Emotion and Personality (1960). La autora enlaza con la teoría clásica de Aristóteles y, sobre todo, de Santo Tomás: la emoción incluye no sólo una valoración sobre cómo esta cosa o aquella persona influyen en mi, sino también un impulso definido a favor o en contra de esa cosa o persona. La valoración —según esta psicóloga— no es igual que la percepción del objeto —o la percepción de la situación— sino que procede de esta última completándola, en cuanto que través del juicio positivo o negativo se posibilita el acercamiento o la fuga del sujeto. El proceso de la emoción presenta así el siguiente esquema: la valoración espontánea de la situación da inicio a una acción tendencial que se siente como emoción; los cambios físicos pueden a su vez conducir al sujeto a través de los deseos que experimenta a actuar tanto de acuerdo con la situación como con la emoción.

3.3. Kenny

En el ensayo Action, emotion and will (1963), A. Kenny adopta un método distinto del usado por otros exponentes del cognitivismo moderno. Para determinar qué es una emoción,Kenny establece el conjunto de condiciones mediante el cual es posible entender su significado. Tras analizar los contextos lingüísticos en que puede expresarse una emoción como el miedo, concluye que la emoción está constituida por tres elementos:

a) Por las circunstancias que provocan el miedo: la visión de un león devorador de hombres que avanza hacia nosotros rugiendo.

b) Por los síntomas del miedo (descripción puramente física): temblar, palidecer, notar palpitaciones…

c) Por la acción que se considerada causada por el miedo (explicada simplemente con los términos de la intención): el deseo de huir.

Si al terminar la narración de una aventura en la selva en que aparece el conjunto de estas condiciones el protagonista concluyese: sentí un miedo terrible, sus palabras serían plenamente inteligibles; «pero las expresiones verbales del miedo permanecen inteligibles cuando uno, o incluso dos, de estos factores está ausente pero se mantiene el tercero» [Kenny 1963: 67 ]. Lo que es a todas luces imposible —concluye Kenny— es afirmar que se experimenta un miedo terrible si faltan los tres elementos, pues la emoción no es un evento mental que pueda experimentarse privadamente sin que exista una relación con el contexto, gracias a ello la emoción puede ser identificada o reidentificada por un interlocutor.

3.4. Peters

La tesis de R.S. Peters, expuesta en un conocido artículo titulado The Education of the Emotions (1970), trata de resolver el problema de las emociones que no terminan en un acto. En su opinión, el aspecto central del concepto de emoción es el ser conciencia de un tipo de valoración: sentir miedo es considerar una situación como peligrosa. Para identificar la emoción de alguien es necesario conocer o adivinar cómo este valora el objeto; sin embargo, la valoración sola no sirve para definir completamente la esencia de la emoción pues también los motivos dependen de una valoración y, por consiguiente, no sería posible distinguir entre emoción y motivo, lo cual, según Peters, es falso. La diferencia entre motivo y emoción consiste en lo siguiente: el motivo es el término usado para conectar la valoración con lo que hacemos; la emoción, en cambio, para conectar la valoración con lo que nos sucede. La emoción es, pues, pasiva: no existe ninguna conexión lógica entre emoción y acción. Pero —añade Peters— negar este tipo de conexión no significa rechazarla de facto. En definitiva, la acción o la tendencia a la acción, aunque no pertenezca al concepto de emoción, puede estar contingentemente unida a ella.

3.5. Lyons

En el ensayo titulado Emotion, W. Lyons (1980), después de criticar las principales corrientes sobre la emoción, expone la que él llama teoría causal-valorativa en seis proposiciones:

a) La teoría causal-valorativa se refiere más a los estados emocionales actuales que a la emociones consideradas disposicionalmente. Frente a estas últimas, el estado emocional se caracteriza por la presencia de la valoración actual de una determinada situación y los cambios fisiológicos que se producen en el sujeto. La emoción disposicional, aunque carece de estas manifestaciones, se experimenta como algo actual —y no simplemente potencial— ya que el sujeto tiene una predisposición para actuar y valorar la realidad de determinado modo. Por eso, si bien es posible etiquetar la emoción disposicional como irascibilidad, timidez, etc., no lo son en cambio las acciones o reacciones, pues no hay ninguna de ellas que esté ligada necesariamente a una emoción disposicional.

b) El concepto de emoción como estado emocional actual implica la referencia a una valoración que causa cambios fisiológicos anormales en el sujeto. Según Lyons, la valoración y las modificaciones producidas son las condiciones necesarias para hablar de emoción. Por supuesto, es posible que estos cambios no se manifiesten e incluso que el sujeto de la emoción no los note; sin embargo, la emoción es real. Lyons concluye que, a pesar de que no exista ninguna conexión continua entre la actitud valorativa y los cambios fisiológicos asociados con la emoción, la frecuencia con que las modificaciones siguen directamente a la valoración es suficiente para sostener la teoría causal-valorativa.

c) La diferencia entre las emociones deriva de su contenido valorativo: el comportamiento, la expresión del rostro, los gestos, las palabras, etc., son sólo indicios, pero lo que permite conocer la emoción es saber la valoración de la situación che realiza el sujeto mediante determinada conducta.

d) El concepto de algunos estados emocionales particulares puede incluir tanto el deseo como la valoración y los cambios fisiológicos. Por ejemplo, la emoción amorosa y el miedo incluyen respectivamente el deseo de acercarse o de huir. Según Lyons, si no existe ningún deseo propio de estas pasiones y se afirma sentirlas, uno se equivoca o está diciendo una mentira, pues el deseo forma parte de las condiciones necesarias de estas pasiones.

e) El comportamiento deriva, racional y causalmente, de la valoración a través de los deseos. No habrá, pues, esquemas fijos de conducta asociados con una emoción particular.

f) Que la valoración sea algo central en la emoción no significa, sin embargo, que las emociones sean intangibles y no-objetivas.

3.6. Minsky

En las últimas décadas del siglo XX, a la teoría cognitiva de las emociones han contribuido de forma decisiva los estudios en el ámbito de las ciencias experimentales, sobre todo de la neurología y la inteligencia artificial. Uno de los científicos que han impulsado este tipo de estudios es M. Minsky (1988). El punto de partida de la tesis de Minsky, autoridad en el campo de la inteligencia artificial, es la pregunta acerca de la posibilidad de construir máquinas inteligentes sin que experimenten emociones. Según él, estar privado de emociones o de intereses es lo mismo que estar orientado implacablemente a una única causa; ambas cosas son, a su parecer, sinónimo no solo de ausencia de humanidad, sino también de cierta estupidez.

Así, para Minsky, la emoción no sólo no es contraria a la razón, sino que es inseparable de ésta. Los primeros signos emotivos de los niños, como sucede con los animales, indican claramente sus necesidades. Los más importantes son los de sed, hambre, calor, defensa, etc. La satisfacción de estas necesidades implica que, tanto el niño como el animal, poseen una pluralidad de fines.

Lo que induce a Minsky a barajar como hipótesis la existencia en la mente del niño de diversas estructuras o agencias casi independientes. Estas agencias, que Minsky llama también protoespecialistas, a pesar de su independencia funcional, deben estar en condiciones de conectarse, entrecruzarse y, sobre todo, excluirse mutuamente de tal modo que la más pequeña variación de una de estas funciones pueda manifestarse cuando sea necesario en cambios drásticos del aspecto, de la voz y del humor. La exclusión de las manifestaciones de las otras agencias amplifica en un momento determinado la intensidad de la más importante. Esto explica —según el autor— por qué, por ejemplo, el llanto del niño es tan intenso: manifiesta la urgencia de una de estas agencias.

En la medida en que la emoción comienza a perder el carácter de señal para satisfacer las necesidades, se da un doble proceso: por una parte, la emoción —y como consecuencia, su manifestación— se hace más compleja; por otra, asume funciones nuevas. El primer proceso se observa si confrontamos los estados de actividad bien definidos, característicos de los niños pequeños, con los cambios de humor menos repentinos y su expresión en los niños de más edad y en los adultos. Puede decirse que el menor número de cambios de estado de actividad es proporcional a la mayor complejidad emocional manifestada en la expresión: ante algo desagradable el niño pequeño reacciona con el llanto, mientras que el de más edad puede sonrojarse y el adulto, fruncir el ceño de forma casi imperceptible. El segundo proceso —la elaboración de más funciones por parte de las señales emotivas— se muestra, por ejemplo, en el uso más utilitarista de éstas. Se puede fingir, por ejemplo, estar enojado o contento o, en determinadas circunstancias, amenazar con mostrarse airado o afectuoso para alcanzar objetivos específicos: tener lo que se quiere, evitar lo que se considera negativo… Este segundo proceso no solo implica un mayor grado de complejidad y de conexión entre los diversos fines de las agencias, sino también la posibilidad de aprender a dominar esos sistemas. El aprendizaje para controlar estos procesos no es simple: además del influjo de la sociedad y la cultura que a través de reglas y de castigos indican cómo usar lo que resta de los primeros estadios, requiere la existencia de modelos y de autoideales. Según Minsky, la base de la construcción de un sistema de valores coherentes se encuentra en el apego afectivo de los niños a sus padres y modelos.

3.7. Nussbaum

Otro exponente actual del cognitivismo, a pesar de sus críticas, es M. Nussbaum (2001). Su teoría podría denominarse cognitiva-valorativa. Aunque rechaza que las emociones puedan agotarse en un conocimiento expresable mediante formas proposicionales, descubre en ellas un tipo especial de conocimiento. En su opinión, el significado de las emociones se capta completamente sólo a través del arte, en particular de la literatura, en la que se da una unión casi perfecta de contenido y forma que permite expresar los mensajes más complejos. Su aprecio por la literatura depende del tipo de conocimiento que esta nos transmite, el cual no es sólo cognitivo sino también afectivo. Según Nussbaum, este tipo de conocimiento es el fundamento de la moral, por lo que las emociones desempeñan un papel fundamental en la vida de las personas.

Por último, el cognitivismo de los últimos años presenta dos líneas diferentes: una vuelta a Aristóteles, subrayando sobre todo el carácter moral de las emociones adecuadas a la situación [Pugmire 2005]; el estudio del influjo de la afectividad en nuestros razonamientos, para descubrir cómo esta, mediante el llamado pensamiento caliente (hot thought), los controla y distorsiona en los diferentes ámbitos de la vida, como el legal, científico y religioso [Thagard 2006].

3.8. Algunas dificultades de las tesis cognitivistas

Todos los cognitivistas aceptan que la emoción cuenta con un objeto. Para Kenny, por ejemplo, el objeto es tan importante que llega a afirmar que es imposible identificar una emoción sin determinarlo. El problema consiste en definir el objeto. En este punto, los pareceres divergen. Kenny, influido por la filosofía analítica, sostiene que el objeto es el genitivo objetivo. En el caso del miedo, el objeto podría ser un perro (miedo del perro), un fracaso (miedo de un fracaso), etc. Pero si fuese así, no habría ninguna restricción lógica en relación al tipo de objeto posible. En cambio, los objetos son limitados, pues no corresponden a la realidad en cuanto tal, sino a la que es valorada por una persona concreta.

Por otra parte, aunque las teorías clásicas y la mayor parte de los cognitivistas, desde Aristóteles hasta Pugmire sostiene que el objeto de la emoción es una valoración, en todos ellos queda sin responder cuál es el origen de ésta. A pesar del atento análisis aristotélico de los elementos constitutivos de la pasión, faltan por explicar dos puntos centrales: ¿cuál es el origen y la función de la valoración? ¿Por qué se juzga el objeto de forma positiva o negativa? Santo Tomás parece resolver estos dos problemas cuando establece la existencia de la cogitativa como el sentido que juzga o valora lo particular. Es verdad que la cogitativa explica que el hombre pueda hacer juicios de este tipo, pero no por qué se hacen precisamente éstos y no otros. Lyons tiene razón cuando sostiene que los cognitivistas —él no se considera perteneciente a esta corriente— no son capaces de explicar por qué ante un mismo perro una persona siente miedo y otra simpatía.

La distinción de Arnold entre percepción y valoración parece responder a la pregunta sobre el origen de la emoción, ya que no es lo mismo percibir algo que juzgarlo. Pero esa distinción no siempre puede hacerse: ante un león que está a punto de saltar sobre mí, la percepción de ese animal no es neutra, sino que contiene en sí una valoración del peligro en que me hallo.

Ni siquiera Lyons, con su teoría causal-valorativa, logra explicar cuál es el origen de la valoración. Aunque no es demasiado explícito en este punto, parece como si la valoración compartiese muchos elementos con el juicio intelectual que considera la situación, por un lado, y, por otro, los valores personales. Sin embargo, un juicio de estas características no tiene nada que ver con la valoración emotiva que es previa a cualquier tipo de reflexión: el león que aparece de repente en la selva es juzgado como peligroso sin necesidad de reflexionar.

Por otra parte, la consideración de la valoración como lo que permite distinguir las emociones conduce la tesis de Lyons a un callejón sin salida: la emoción es reconocida sobre todo por la valoración que contiene, pero ésta es reconocida, a su vez, a través de las manifestaciones exteriores. Para conocer la valoración de una realidad como peligrosa podemos apelar a la conciencia de sentir miedo, pero esto no siempre es posible, pues, a veces, el peligro es tan repentino que no se es consciente del miedo, sino del deseo de huir o, incluso, de la fuga que ya ha comenzado. ¿Se debe concluir entonces que la conciencia del deseo de huir supone ya ser consciente de la valoración de la realidad como peligrosa? Si así fuese, la valoración no sería —en contra de la tesis de Lyons— un elemento independiente del deseo de huir o de la misma fuga.

Por último, la tesis de Minsky sobre las emociones, en tanto que propone un modelo de aprendizaje específico para aprender las metas y desarrollar una pluralidad de submetas, revela la insuficiencia de la tesis conductista. De todas formas, la concepción minskiana del yo como unión de una sociedad de agencias y la explicación del comportamiento humano como un puro juego de funciones manifiesta una visión materialista del hombre, si bien más refinada que la conductista. El aprendizaje humano no es una consecuencia de una experiencia bruta que dispensa ciegamente premios y castigos, ni la introyección de metas ya existentes, sino que es la experiencia de la capacidad de encontrar los medios para realizar los fines deseados, cuya plena satisfacción puede estar muy alejada en el tiempo; más aún, la plena satisfacción no se alcanza nunca, ya que la vida del hombre es una tarea abierta.

4. Teorías fenomenológicas

Otro modo de explicar la emoción procede de la teorías fenomenológicas. Antes de comenzar a hablar de esta importante corriente, es necesario establecer qué entendemos aquí como teoría fenomenológica. Con este término no nos referimos sólo a las tesis de la fenomenología de Husserl y de sus seguidores, sino también a todas aquellas teorías que consideran la afectividad como un fenómeno de conciencia.

4.1. El precedente cartesiano

Puede considerarse a Descartes en Las pasiones del alma como al precursor de esta tesis. El filósofo francés juzga la emoción como un sentimiento subjetivo concomitante a los procesos fisiológicos y al comportamiento: el hombre se percata del estado de su organismo y del comportamiento que seguirá y, a través de ese conocimiento, puede elegir entre seguir el impulso de los espíritus animales u oponerse a él. Aquí radica el punto de contacto entre la teoría de Descartes y la cognitivista, pues ambas consideran la emoción como un modo de conocer, pero se diferencian porque —según la teoría cartesiana— no se trata de un conocimiento de nuestra relación con el mundo ni de una inclinación tendencial, sino de un sentimiento subjetivo concomitante. Por ejemplo, el miedo es el sentimiento concomitante al estado en que se encuentra el organismo en preparación para la fuga.

La inclusión de la emoción en el ámbito de los fenómenos de conciencia, aunque parezca gozar de claridad (según Descartes, no es posible tener miedo sin sentirlo, pues el miedo no es más que un objeto de conciencia), plantea dos problemas. En primer lugar, el tipo de objetividad que poseen las emociones es diferente de todos los demás fenómenos, ya que, además de ser oscuro y confuso como ocurre con las sensaciones y sentimientos orgánicos, se experimenta también como una interiorización o conmoción de la propia alma.

En segundo lugar, Descartes afirma que en la emoción se produce una relación entre las modificaciones fisiológicas-emoción-conducta que no existe en los demás objetos de conciencia. Esto le lleva a establecer la hipótesis de una conexión estrecha entre las dos sustancias (extensa y pensante) que metafísicamente son concebidas de modo autónomo. Evidentemente, no se trata de una relación necesaria, sino contingente, lo que hace posible interrumpirla mediante la voluntad o algunas técnicas aprendidas. De ahí que el control cartesiano de las pasiones sea puramente técnico.

Por último, el descubrimiento de emociones puras, como el amor, el odio, la alegría, la tristeza, etc., que no tienen un origen corporal, es la causa de que Descartes introduzca otro elemento en su teoría de las emociones: la valoración racional. Así, se ve obligado a desdoblar cada pasión en una emoción pura —sentimiento del alma sin estado fisiológico— y una emoción o sentimiento del alma que acompaña a algunos cambios corporales.

4.2. La fenomenología

Con la filosofía fenomenológica en sentido propio, se alcanzan los resultados más interesantes. Se concibe la emoción como un fenómeno de conciencia distinto de los actos de pensamiento y las voliciones: la emoción —en contra de Descartes— no es una idea o un objeto de pensamiento, ya que no corresponde al logos, sino que es anterior y, por consiguiente, preracional. La emoción no es tampoco —en contra de los psicoanalistas— el aspecto consciente de los instintos biológicos ni puede reducirse al sentimiento de placer o desagrado.

M. Scheler (1954) es el primero que sugiere que las emociones son percepciones de valores que corresponden al mundo humano, en relación a la vida (placer), las relaciones sociales (simpatía), la religión (temblor), etc.

P. Ricoeur (1960) en el ensayo Filosofía de la Voluntad, sistematiza el pensamiento de la fenomenología acerca de la emoción. Acepta la tesis de Husserl, para quien el sentimiento es intencional pues siempre se siente «algo», pero, frente al padre de la Fenomenología que no establece ningún límite a la noematización, Ricoeur indica la peculiaridad de la intencionalidad del sentimiento: «por una parte designa las cualidades sentidas en relación a cosas, en relación a personas, en relación al mundo, por otra parte manifiesta, revela el modo en que el yo está afectado íntimamente » [Ricoeur 1960: 100]. En la misma vivencia conviven, pues, una intención y una afección, una vivencia trascendente y la revelación de una intimidad. Según Ricoeur, en esta paradoja consiste precisamente la esencia del sentimiento, en virtud de la cual éste es anterior e irreducible a cualquier polaridad objetiva.

La intencionalidad de los sentimientos corresponde —en opinión de este autor— a la intencionalidad de nuestras tendencias, pues cada deseo de «algo» contiene un «sentimiento y amor de sí mismo». Por eso, propone como método para estudiar la afectividad, el análisis intencional de las tendencias. Acudiendo a la distinción platónica de las tres partes del alma (bios, thymos, logos), Ricoeur concibe la afectividad como el thymos o mediación entre el bios y el logos. La emoción no es, pues, ni puramente biológica ni puramente racional, sino que participa de ambos niveles. Por estar ligada al bios, la afectividad cuenta con un deseo vital—o epithymia—; por estar ligada al logos, cuenta con el amor intelectual —o eros. Entre esos dos deseos existe una desproporción original que hace vano cualquier intento de clasificar los afectos a partir de un número reducido de pasiones simples, ya que las pasiones no pueden reconducirse nunca a la unidad. Esta dualidad de deseos se refleja, sobre todo, en la dualidad de placer y felicidad: el placer perfecciona actos o procesos aislados y parciales, mientras que la felicidad perfecciona un proyecto existencial.

El momento ético de esta teoría de la emoción llega con la distinción entre felicidad y placer. La felicidad —según Ricoeur— es más perfecta que el placer, pues este es finito, mientras que aquella es infinita. Al contraer la felicidad a un instante, el placer amenaza con paralizar el dinamismo del actuar en la celebración del vivir. El deseo vital no puede ser fuente de eticidad, pues es incapaz de fundar un proyecto existencial; en cambio, si puede serlo el amor intelectual, ya que no se refiere a lo que es agradable o desagradable, sino al valor a prioridel bien y del mal aquí y ahora.

Un enfoque fenomenológico postmoderno de la afectividad puede encontrarse en la amplia producción de Rorty sobre este tema, que va desde el 1980 (Explaining emotions) hasta el 2003 (Enough Already with Theories of Emotion). En estas obras, además de estudiar algunas emociones —como los celos— con gran penetración, propone un acceso fragmentario y pluralista que tenga en cuenta las múltiples dimensiones del escenario emocional: psicológico, social y político.

4.3. Objeciones y críticas a las tesis fenomenológicas

La principal objeción contra la tesis cartesiana y en general contra la psicología que se funda en el análisis de los fenómenos de conciencia, ha sido realizada por Wittgenstein, quien niega la posibilidad misma de análisis de nuestra experiencia interior [Wittgenstein 1980: § 648]. Según Wittgenstein, el error de estos autores deriva de la tesis racionalista y empirista, según la cual para sentir algún tipo de evento mental es necesario un innersense o sentido interno, semejante a los sentidos externos. La falacia de esta tesis es evidente cuando se analiza la asimetría existente entre la primera y la tercera persona de los verbos que expresan emociones: yo tengo miedo (la emoción no tiene ninguna necesidad de observación para ser verificada) y él tiene miedo, en donde se requiere la observación [Vicente Arregui 1991: 299].

El error consiste en establecer una simetría entre hechos que se conocen y verifican a través de los sentidos externos y fenómenos de conciencia —eventos, procesos, estados de ánimo, etc. Wittgenstein opina que no existen hechos de conciencia, pues, mientras que los hechos pueden expresarse mediante el lenguaje, los eventos mentales son inefables y, por tanto, incomunicables. El carácter mudable del evento mental imposibilita la descripción directa del estado de conciencia asociado con una palabra aislada. La expresión lingüística posee un carácter comparativo, negativo y de oposición, cuya significación no procede de una vivencia sino de una elección o de una valoración excluyente [Petit 1991: 595].

La tesis de Wittgenstein no corresponde, sin embargo, a la experiencia que todos tenemos. Es verdad que las vivencias no son como los hechos exteriores, perfectamente objetivables, expresables y comunicables, ni que la observación de algo exterior es igual a la experiencia interior, pero esto no impide ni el conocimiento de las vivencias ni cierta comunicación de las mismas. Por ejemplo, la alegría se experimenta como luminosidad interior y, a la vez, como falta de peso y tensión. Parece que a Wittgenstein puede hacérsele una crítica semejante a la que él efectúa contra los racionalistas: intenta encontrar una simetría donde en cambio hay asimetría y, como no la encuentra, termina por negar el conocimiento de lo que es asimétrico.

La actitud cartesiana no debe rechazarse del todo, pues la emoción se conoce también por medio de nuestras vivencias. Lo que, en cambio, no debe aceptarse es considerar la emoción como un objeto de pensamiento.

Los filósofos analíticos ingleses, siguiendo a Wittgenstein, han criticado también el concepto cartesiano de causalidad contingente. Afirman, por ejemplo, que las conexiones entre la emoción y su objeto, y entre la emoción, los cambios fisiológicos y la conducta no son contingentes, sino necesarias, ya que un sentimiento no puede definirse ni reidentificarse sin tener en cuenta sus elementos constitutivos [Kenny 1963]. En realidad, todas las críticas a Descartes pueden reducirse a una, tener una visión antropológica dualista, según la cual el hombre es sustancia pensante y, por tanto, su conciencia se identifica con el logos.

Respecto de la tesis de Ricoeur, no es tan contraria a la de Santo Tomás como en un primer momento puede parecer, pues el Aquinate habla de dos tipos de apetitos: el sensible y el inteligible, semejantes a los dos deseos indicados por Ricoeur. A pesar de ello, hay una diferencia esencial entre los dos autores: Santo Tomás ve una relación estrecha entre los dos apetitos pues ambos dependen del conocimiento, mientras que Ricoeur sostiene que se trata de una dualidad originaria. La desproporción entre la epithymía y el eros es el punto más débil de la tesis de Ricoeur, que conduce a una visión constrictiva de la moral. Si el deseo vital no está subordinado naturalmente al eros, el dominio de este último será por fuerza despótico.

5. Conclusión

La historia filosófica de la emoción puede interpretarse como la búsqueda de una respuesta a la pregunta acerca de su objetividad y significado en la vida humana. Además de ser central en el ámbito teórico —sobre todo en el campo de la teoría del conocimiento y de la antropología— la cuestión comporta consecuencias decisivas en la práctica, pues la negación de la objetividad de la emoción equivale a encerrarla en el ámbito de la subjetividad y, por consiguiente, hacer imposible su comunicación (la emoción sería así algo inefable), su racionalización (la emoción sería solo intuida) y su educación (el único control posible de la razón sobre la emoción sería despótico). Por otro lado, afirmar su objetividad presenta menos problemas, pero no corresponde a la experiencia que poseemos de la emoción, según la cual nos damos cuenta de que esta no es perfectamente comunicable ni puede ser objetivada ni completamente controlada.

Los cognitivistas han visto con claridad la relación entre la emoción y valoración de una realidad —sea a través de la simple presencia del objeto en una determinada circunstancia, sea a través del impulso que el objeto hace surgir en nosotros— y, por consiguiente, que la emoción no es un fenómeno meramente subjetivo. De hecho, como la emoción se relaciona con la valoración del sujeto, esta tiene un carácter subjetivo; pero, puesto que la valoración tiene como agente al sujeto, esta se refiere a una realidad que aparece en la emoción como su objeto, la emoción posee una objetividad.

Por su parte, el cognitivismo moderno, bajo la influencia del psicoanálisis y del conductismo, subraya otros elementos presentes en la emoción: el impulso, el deseo, el sentimiento y la acción. La emoción aparece así como una realidad compleja en la que hay interioridad —impulso, cambios fisiológicos, sentimiento, valoración u opinión— y exterioridad —realidad, evento o acción ante la cual esta se experimenta; manifestaciones exteriores de los cambios fisiológicos, gestos y acciones.

A partir del enfoque cognitivistas surgen dos problemas:

a) ¿Existe algún tipo de relación entre esos elementos?

b) ¿De qué tipo es esa relación?

Los conductistas niegan la existencia de relación entre tendencia-sentimiento-comportamiento pues su método para acceder al estudio de la emoción se basa exclusivamente en la heteroobservación. Como a través de este tipo de experiencia no se accede a las tendencias ni a los sentimientos, la emoción es identificada con el comportamiento, con las diferencias ya vistas entre los diversas autores.

Los cognitivistas y los fenomenólogos aceptan, en cambio, la existencia de esta relación, pues ellos utilizan, además de la heteroobservación, la autoobservación. La distinción entre estas dos corrientes estriba en el modo de concebir el sentimiento: en las teorías clásicas y en el cognitivismo, el sentimiento es una tendencia sentida que depende de una valoración (la valoración o juicio es el elemento esencial de la emoción), mientras que en la fenomenología el sentimiento es un fenómeno de conciencia, cuya intencionalidad es peculiar pues supone la propia afección y, por consiguiente, el nivel tendencial de nuestra personalidad (según Ricoeur).

Las diferencias entre estas dos corrientes se observan aún mejor si se analiza el modo en que cada una de ellas concibe el tipo de relación entre tendencia-sentimiento-comportamiento. En la tesis de Santo Tomás, seguida por Arnold, la valoración es la causa de la emoción, ya que mueve el apetito —lo hace pasar de la potencia al acto— y, como ya se explicó, este movimiento, en tanto que sentido, constituye propiamente la emoción.

Lyons critica esta tesis, pues —según él— la emoción no es un apetito sentido sino una valoración. Para mostrar la inconsistencia de la tesis tomista, Lyons se sirve, como ejemplo, de la emoción de la tristeza ocasionada por la muerte de un amigo, en la cual no se siente ningún impulso o tendencia a actuar y, por tanto, resulta inexplicable mediante el esquema impulso-hacia el bien o impulso contra-el mal percibido. En definitiva —concluye este autor— hay emociones que, como la tristeza no son activas; lo que nunca falta, sin embargo, es la valoración.

Un problema semejante presenta la tesis de Lyons, en cuanto que la valoración, además de ser causa de la emoción, constituye un elemento de la misma emoción. En efecto, en el ejemplo anterior, el apegamiento del sujeto a un valor como la amistad aparece como condición antecedente de la tristeza por la muerte del amigo. Pero ¿cómo puede establecerse si el sujeto está apegado a un valor, si no es mediante la constatación de un modo de reaccionar emotivo cuando este valor está en juego o se ha perdido, como sucede precisamente en el caso del amigo muerto?

Tal vez el modo de resolver esta circularidad lógica sea considerar la relación entre tendencia-sentimiento-acción no causalmente, sino de modo intencional: la valoración no es nada más que la referencia intencional a la tendencia. La tristeza por la muerte de un amigo se funda en la percepción de su desaparición como un mal para el sujeto, pues en él hay una tendencia a la amistad. La posibilidad de poder percibir este bien de naturaleza espiritual de forma afectiva, demuestra que en el hombre, además de las tendencias biológicas, están las espirituales. La clasificación tomista de los apetitos debe ser ampliada, englobando los apetitos o tendencias espirituales.

Por otro lado, la emoción no debe reducirse a la valoración, pues su intencionalidad es al mismo tiempo una afección, que se presenta como una totalidad dotada de características somáticas y psíquicas, como intensidad, interioridad, actualidad y otras análogas.

En conclusión, para acceder a la emoción tenemos una vía doble: la experiencia interior que permite el análisis de la valoración y el sentimiento, y la experiencia exterior que permite observar sus manifestaciones. Cada una de estas dos experiencias, a pesar de su utilidad, no sirve por sí sola para conocer la emoción ni explicarla, como se ve, por ejemplo, en nuestra comprensión de la alegría, que parte siempre del sentimiento de alegría que alguna vez hemos experimentado. En efecto, si uno no hubiese experimentado la alegría, sus manifestaciones externas carecerían de significado, serían como explicar qué es el color a un ciego de nacimiento. Por otra parte, si la alegría —como los demás afectos— no se manifestara de algún modo, sería incomunicable no sólo en lo que tiene de exterioridad, sino también en el propio modo de sentirla. La conexión entre el aspecto interior y exterior aparece, pues, como algo necesario en la constitución de la emoción y en su compresión; una tal conexión no es explicable con el modelo de la causalidad eficiente, sino de la intencionalidad específica que corresponde a la emoción, es decir, una intención-afección o una afección intencional.

Por eso, la afectividad contribuye de forma decisiva para determinar los fines y las prioridades de la propia vida, desempeñando así un papel clave en las relaciones interpersonales. De ahí su función indispensable en la educación del carácter y en la vida moral.

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Fuente | Malo Pé, A., Teorías sobre las emociones, en Fernández Labastida, F. – Mercado, J. A. (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2007/voces/emociones/Emociones.html
Información bibliográfica en formato BibTeX: amp2007
Digital Object Identifier (DOI): 10.17421/2035_8326_2007_AMP_1-1