Se responde al artículo de Desiderio Parrilla Martínez, «Dice el necio que el necio dice en su corazón: ‘hay Dios», publicado en el número 86 de El Catoblepas

 

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Con el artículo titulado, de modo tan anselmiano como –a su modo– carnapiano, «Dice el necio que el necio dice en su corazón ‘hay Dios’ (I)», publicado en el número 86 de la revista El Catoblepas, don Desiderio Parrilla Martínez, profesor de Filosofía de la Universidad Francisco de Vitoria de Madrid, ha tenido a bien ofrecer una respuesta «en forma», extensa, detallada, al ateísmo esencial (el autor dice, creemos que bien intencionadamente, esencialista) defendido por Gustavo Bueno en su libro La fe del ateo (Temas de Hoy, Madrid 2007); una respuesta, sin duda que «crítica» por su alcance que, de dar por buenas al menos las palabras de su autor, habrá de hacer mella asimismo en el propio corazón doctrinal del materialismo filosófico desde el que dicho ateísmo esencial total estaría dibujándose. En esta dirección, hay que añadir, ya contábamos en las páginas de esta misma revista (concretamente en su número 84, correspondiente al mes de febrero de 2009) con otro trabajo firmado por el propio Parrilla que, bajo el título «¿Cómo traducir el apotegma credo quia absurdum?» habría sentado, si no nos equivocamos demasiado, las bases de la labor demoledora que su autor pretendería llevar a cabo respecto a las premisas esenciales del materialismo filosófico. Una labor que, a juzgar por la «Parte prospectiva» que don Desiderio encaja en el índice de su «Dice el necio…», alcanzará, suponemos que en el momento indicado, a ofrecernos una prueba «antilogicista» de la existencia de Dios ejecutada desde el Realismo filosófico del que el propio autor parte.

Pues bien, sin entrar a valorar, al menos de momento (algo de ello se dirá más adelante) el alcance que pueda corresponder a una tal «parte» prospectiva de su trabajo, nuestro propósito en las siguientes páginas será justamente responder los argumentos del señor Parrilla tratando, eso sí, de hacerles en todo momento la debida justicia. En otras palabras: lo que nos proponemos es, sencillamente, criticar su crítica y hacerlo así, por lo demás, desde las propias posiciones que Parrilla ha tratado de triturar.

Ahora bien, una «crítica» (es decir, una clasificación) no puede en ningún caso ejecutarse desde el conjunto cero de premisas. Lo que con esto queremos decir es algo ciertamente muy claro; criticar, por razones lógico materiales muy precisas, constituye una operación, o acaso un conjunto de operaciones que no podría en modo alguno llevarse a término al margen de un conjunto de parámetros precisos que hagan las veces de criba o cedazo, es decir, de conjunto de criterios sean o no balmesianos. Y en este sentido, la primera pregunta que cabría formular ante el cuidado texto de don Desiderio es acaso la siguiente: ¿desde qué perspectiva estará nuestro autor efectuando su respuesta al ateísmo esencial de Gustavo Bueno? Creemos que resultará evidente a cualquier lector mínimamente competente del trabajo de Parrilla que tal texto aparece elaborado, tal y como su propio autor se encarga de recordarnos por activa y por pasiva desde su particular punto de vista emic, en virtud de las premisas ontológicas y gnoseológicas propias del «Realismo filosófico» desarrollado por autores como puedan serlo Esteban Gilson, Cornelio Fabro o Leonardo Polo. A esta nómina de precedentes, como es natural, Desiderio Parrilla gustaría de añadir –insistimos: emic– al mismo Santo Tomás de Aquino, sin perjuicio de las recaídas en el logicismo que al «Realismo filosófico» de Polo y de Parrilla le es dado detectar en las obras del Doctor Común. Y es que, ya sabe, nadie es perfecto… salvo, suponemos, el Ens Perfectissimum.

Con ello, como se advertirá, vistas ahora las cosas desde el punto de vista etic, estará don Desiderio razonando desde unas posiciones ontológicas –si se quiere, ontoteológicas– que, atendiendo a la plantilla crítico-combinatoria ofertada por Gustavo Bueno en su obra El mito de la felicidad{1}, cabrá encuadrar, no tanto –como ha ocurrido con muchos otros «críticos» de Gustavo Bueno– en el «materialismo unitarista o monista»{2}, cuanto en la concepción del mundo que corresponde al «espiritualismo simple o asertivo», es decir, a aquellas modulaciones del espiritualismo{3} que, sin negar por principio la existencia de vivientes corpóreos o incluso de cuerpos no vivientes (y aun dando enteramente por supuesta dicha existencia, a título por ejemplo de términos a quo en la línea del regressus como en las cinco vías tomistas o en la prueba ejecutada por Aristóteles del Motor Inmóvil desde la consideración de la eternidad del movimiento del mundo), contempla sin embargo, en alguno de sus tramos, la existencia de vivientes incorpóreos tales como puedan serlo inteligencias separadas, ángeles, demonios, Dios Padre, las almas del purgatorio, &c.

Y más en particular, nos parece, la respuesta de Desiderio Parrilla al Materialismo Filosófico estaría abriéndose paso desde las coordenadas esenciales de la filosofía exenta por modo dogmático o escolástico{4} (en este caso, sin duda, tomista y no por ejemplo escotista o suarista, doctrinas a las que se considerará desde el «Realismo» variedades decadentes o degeneradas de la escolástica) tal y como esta tradición ha venido siendo administrada por una institución totalizadora como pueda serlo la Iglesia Católica Romana (incluyendo, por ejemplo, al Opus Dei o a los Legionarios de Cristo) en muchos seminarios, institutos superiores o universidades privadas españolas. Y de hecho, muchas declaraciones distribuidas a todo lo largo de la extensa contribución de Parrilla resultarían, si no interpretamos mal, extraordinariamente indiciarias respecto a tal encaje de la perspectiva de nuestro autor en la concepción exenta de la filosofía, una concepción que ahora podrá sin duda considerar a la metafísica en cuanto que doctrina del Ser o del Esse o de los Primeros Principios a título de Prima Philosophia frente, por ejemplo, a la Lógica que ni siquiera podrá, por sus competencias propias, ocuparse del Ser extra-mental o extra-conceptual, &c., &c.

Pues muy bien. Precisamente desde estas posiciones exentas de inspiración escolástico-tomista, que desde luego nosotros no podemos en modo alguno despreciar puesto que al contrario, las consideramos como constitutivas de uno de los modelos posibles de verdadera filosofía, Desiderio Parrilla comienza por proceder concediendo entera beligerancia al rival con el que pretende medirse e incluso asignando al Materialismo Filosófico la condición que «cuadra al sistema filosófico más potente del presente», un reconocimiento este que nosotros por nuestra parte, hemos de comenzar, a su vez, por reconocer en lo que vale a efectos dialécticos si es verdad que pensar es siempre pensar contra alguien.

Y es justamente en razón de esta circunstancia, desde luego ciertamente central a efectos crítico-dialécticos, que nosotros no podemos sin duda tomar la réplica de don Desiderio simplemente a beneficio de inventario. Antes al contrario, frente a tal réplica resulta obligado, desde el materialismo filosófico, hacerle el tipo de justicia que toda argumentación verdaderamente filosófica sin duda merece, es decir, resultaría en este sentido imprescindible otorgarle la debida beligerancia polémica a la tesis de nuestro interlocutor tratando, en la medida en que nos sea posible, de reducir sus argumentos. Y ello aunque sólo sea porque damos enteramente por supuesto que es sólo en virtud de tal negación de la propia negación arrojada por Parrilla en su artículo que el mismo ateísmo esencial podrá sostenerse como tal filosofema central en el materialismo filosófico.

2

Pues bien, nosotros ciertamente hemos de empezar por renunciar absolutamente a entrar a valorar lo que pueda dar de sí la «parte» prospectiva del trabajo de Parrilla y ello por la sencilla razón de que, fuera al menos de la ciencia media, dicha parte de su artículo simplemente no existe más que como parte intencional, es decir, no existe más que pintada o contenida en el más íntimo de los Secretum mentis de la subjetividad de don Desiderio de donde se deduciría que tal parte prospectiva, y precisamente en cuanto prospectiva no es una verdadera parte de su artículo. En este sentido, nada podemos decir –careciendo, insistimos, de ciencia media– sobre su supuesta «prueba antilogicista de la existencia de Dios desde el Realismo» limitándonos, todo lo más, a recordarle al señor Parrilla aquella vieja conseja de la fábula de Esopo: Hic Rhodus, hic salta.

Pero en fin, sea de esto lo que sea, la «refutación» del ateísmo esencial contenida en el trabajo de Desiderio Parilla sigue, esencialmente, la pauta siguiente: la idea de Dios carecería de esencia lógica (aunque, al parecer, podría tenerla muy bien «extralógica») en cuanto idea real y en este sentido, desde luego, no podría ser considerada como tal idea real –cosa que al Realismo filosófico no le duelen prendas en reconocer al ateísmo esencial– pero, eso sí, no tanto por constituir –como habría sostenido Gustavo Bueno– una pseudoidea compuesta de notas incompatibles entre sí, cuanto por representar un Principio que resultaría de una ampliación trascendental de nuestro conocimiento habitual del ser personal humano. En cuanto que tal Principio, según sigue afirmando don Desiderio, Dios ocupará sin duda una posición transcategorial que hará parecer vano, pueril, inane, al menos fuera del estrecho logicismo que se habría consolidado en la tradición filosófica a partir de Escoto, pretender contemplar las contradicciones que supuestamente mediarían entre las diferentes notas constitutivas de la esencia divina (entre sus atributos), o también entre tales notas y la existencia de las criaturas, puesto que la verdadera contradicción, ella misma responsable de todas las anomalías detectadas por el ateísmo esencial, no será ahora otra que la propia consideración de Dios como una idea. Y es que, en efecto, es esta concepción de Dios como pseudo-idea la que aparecerá ahora, a la luz irradiada por los presupuestos del Realismo, como una pseudo-idea o una para-idea de «orden superior». En este sentido, sería, parece reconocerse, mérito principal del Materialismo filosófico haber contribuido a aquilatar, por modus tollens, las nefastas consecuencias que se siguen del logicismo esencialista escotista, aunque sea explorando tales consecuencias hasta su aberrante final. Así al menos, parece insinuarse, otros, acaso tentados de incurrir en logicismos similares, podrán escarmentar en cabeza ajena.

Pero si Dios no es una esencia lógica compuesta de una pluralidad de notas o atributos, ni, como lo sostiene expresamente nuestro autor, tampoco lo parece, no resultará por más tiempo posible tratar de «demostrar» la existencia de Dios a priori, partiendo, como tiende a hacerse en los argumentos anselmianos, de la perfección de la idea de Dios (pues tal cosa no existe), aunque pueda muy bien, probarse tal existencia a posteriori, sin apelar a su esencia, por mucho que tales argumentos –por ejemplo, y suponemos que muy principalmente, las cinco vías tomistas– no nos ofrecen tanto la idea, cuanto el nombre de Dios.

Pues bien, sea. Sucede sin embargo que no está en modo alguno nada claro qué quiera decir Parrilla con eso de que Dios no es tanto una idea cuanto un principio. Y si no lo está es, ante todo, porque la propia idea filosófica de principio, lejos de comparecer como una noción unívoca, es al menos análoga, queriendo por lo tanto decir diferentes cosas en diferentes contextos. Subsisten, en efecto, muy diversas modulaciones de la idea de principio al punto de que no estará, creemos, fuera de lugar exigir algo más de claridad al respecto de lo que se quiera decir en este punto. Más en particular, y tomando, para mejor así argumentar ad hominem, como referencia de análisis la doctrina aristotélica tal y como esta misma permaneció operando sobre el tomismo tradicional, no sería lo mismo referirse, por un lado, a los principios del orden del conocimiento que a los principios del orden del ser.

Así, mientras que los principios del ser podrían ser tanto intrínsecos (como puedan serlo la materia y la forma sustancial según la doctrina del hilemorfismo) como extrínsecos (las causas finales y eficientes) a un compuesto dado, los principios del conocimiento, de acuerdo a la doctrina aristotélica de la ciencia silogística, habrían de ser las proposiciones fundamentales de las que partiría todo proceso deductivo, proposiciones que por cierto no podrán a su vez ser demostradas pues que en tal caso, al tener que demostrarse por sus conclusiones (y, realmente, ¿cómo si no habrían de probarse tales principios?), parecería que todo podría ser demostrado circularmente. Consecuencia que desde luego a Aristóteles le interesaba bloquear a toda costa desde su concepción proposicionalista de la ciencia{5}. Tal y como lo señala Gustavo Bueno:

«Ahora bien, si los principios del silogismo tuvieran que demostrarse por sus conclusiones (circularmente), parece que todo podría ser demostrado (pues las conclusiones formales serían, por serlo, las que apoyaban a los principios circularmente, por el hecho de haber sido deducidas de ellos); y si los principios del silogismo tuvieran a su vez que demostrarse por otros silogismos, parece que nada podría ser demostrado. Luego es necesario –concluye Aristóteles– que se den unos principios (distintos de las conclusiones y de la cadena silogística) procedentes del «exterior» de los cursos silogísticos formales; estos principios introducen la materia en el proceso científico.»{6}

Ahora bien, damos por evidente que el Dios, ya sea el Dios ontoteológico de la Teología preambular, ya sea el Dios terciario de la Teología positiva católica, no es ni puede ser un principio del ser en el sentido intrínseco reseñado (y si lo fuera, es decir, si Dios fuese la forma sustancial de los compuestos hilemórficos, o bien la materia prima, entonces sin duda recaeríamos en el panteísmo o, incluso, en doctrinas como las defendidas en su momento por autores como pueda serlo David de Dinant, &c.). Pero entonces, ¿podrá acaso sostenerse que Dios es un principio del conocimiento?

No sin duda si hemos de atenernos a la doctrina del Doctor Angélico. Pues según Santo Tomás pudo plantear este asunto, a la altura del siglo XIII, Dios mismo, sin perjuicio de comparecer sin duda como el Ser más excelente (es decir, como un Primum ontológico), no es ciertamente el Primum cognitum{7} del entendimiento en Teología Natural (no revelada) toda vez que este mismo, por lo menos in statu vitae, estaría representado más bien por la esencia de las substancias materiales, es decir, el mundus adspectabilis ordinario. Y es justamente desde ese mundus adspectabilis y a su través que el entendimiento de la criatura deberá, procediendo a posteriori según las vías ab effectibus ad causam, arribar regresivamente como a su término ad quem, a ese Ser al que «todos llaman Dios» y que se presupone, no se sabe muy bien por qué razones, es exactamente el mismo, con unidad numérica, para cada una de las vías. Con ello, nos parece evidente que Santo Tomás estará dando en todo momento por descontado que el Ipsum Esse Subsistens constituiría en todo caso un Summum Cognitum y no, sin duda, un Primum. De esto se dimana asimismo que, juzgando desde la perspectiva del tomismo, «Dios no es una idea simple primera, ni un principio primero, sino una idea compuesta de otras, o una conclusión»{8}.

En Teología positiva por el contrario, Dios (o al menos la «revelación» de la que Dios hace partícipes a los hombres) puede figurar como un Primum cognitum en la medida en que Santo Tomás, precisamente procurando justificar el encaje de la doctrina sagrada respecto de los rigurosos criterios gnoseológicos ofrecidos por la teoría aristotélica de la ciencia, percibió como necesario poder retrotraer dicha doctrina, como a su contexto gnoseológico subordinante en el sentido de Aristóteles, a la Scientia Dei et beatorum, pero, eso sí, sólo a precio de disolver el carácter propiamente filosófico («de razón natural») de la conclusión teológica pues ahora, esta misma remitirá tan solo a principios que, por sí mismos, son «de fe». De otro modo: justificar la condición de Dios como principio del cocimiento en razón de la subordinación de la teología positiva a la revelación, a la ciencia de los beatos o a la propia ciencia divina supondría pedir enteramente el principio puesto que, presuponemos, la ciencia divina no existe por la sencilla razón de que Dios no existe tampoco.

Sin embargo, Dios, visto ahora como una conclusión (más que como un principio) en el plano del conocimiento, podría, eso sí, ser considerado como un principio en el plano del ser si por tal entendemos un principio causal extrínseco, sea en sentido final, sea, sobre todo, en el sentido eficiente. Este es sin duda el camino recorrido por Santo Tomás en sus cinco vías, y es también, si no nos equivocamos en el diagnóstico, el camino que el Realismo filosófico ha podido transitar manteniéndose con ello en todo momento en la «mente del Angélico». En esta dirección, es justamente en tanto que creador del mundo ex nihilo sui et subjecti y también como conservador de todas las criaturas sobre el abismo de la nada del ser que Dios aparecería como principio. Y no se tratará tanto de demostrar –como de todas maneras nos veríamos forzados a hacerlo si procediésemos según la conclusión teológica dogmática– la existencia de Dios, ex consideratione novitatis mundi, puesto que el mundo podría ser muy bien eterno (posibilidad que Santo Tomás siempre consideró abierta para la razón natural), pero aunque lo fuese –es decir aunque fuese eterno según el tiempo– seguiría siendo creado por el Ser por esencia desde su propia eternidad. Desde tal punto de vista, ciertamente, la propia creación del mundus adspectabilis (del «ser por participación») por mano del Ipsum Esse (del «ser por esencia») podría muy bien comenzar a verse, desde el tomismo, en tanto que «producción del ser en cuanto ser», y ello frente a todas las demás producciones llevadas a términos por las causas segundas que propiamente no comprometerían al ser en cuanto ser sino, todo lo más, a tal ser o a tal otro{9}. Habría, en resolución, que darle la razón a F. Ocáriz cuando concluye:

«La creación implica además –y sobre todo– una situación metafísica de la criatura: ser criatura no es sólo ni principalmente tener principio en el tiempo, sino que además indica ser sin ser el Ser: tener el ser implica la composición real de essentia y esse que lleva consigo la total dependencia de la criatura con respecto a Dios en el plano más radical: el del ser, y como consecuencia, también en el plano del obrar, ya que operari sequitur esse; es decir, en cuanto el actuar es un modo del ser.»{10}

Ahora bien, esta consideración de la idea de creación ex nihilo (sobre cuya inteligibilidad, dicho sea de paso, nos permitimos comenzar por dudar{11}) nos pone muy cerca de las vías a posteriori recorridas por Santo Tomás. Y efectivamente es muy cierto (desde nuestra perspectiva) que las vías tomistas permiten, dadas sus premisas, remontarse con total comodidad regresiva desde la inmanencia del plano fenoménico a un principio causal ad quem al que, por hipótesis, «todos llaman Dios». Este regressus se configura, para el caso del sistema «pentalineal» de las vías tomistas, como cinco metábasis o pasos al límite independientes entre sí (vía del movimiento, de la eficiencia, de la contingencia, &c., &c.) que terminan por «desembocar», en virtud de una confluencia dialéctica ejecutada por catábasis{12}, en una sola referencia dotada, por así decir, de unidad numérica: y es esta referencia, sinalógicamente idéntica para cada una de las vías, lo que, se supondrá, todos llaman Dios.

Con todo, lo que sucede en rigor es que cuando las cosas se plantean de este modo, la primera cuestión que se abre camino es la siguiente: ¿es siquiera posible interpretar a Dios como un principio del Ser en este sentido, es decir como una causa eficiente primera, cuando es el caso de que por aparecer como absolutamente infinita y también absolutamente simple, tal causa habría de anegar en su seno, abismándolos, sus propios efectos y ello, al precio de hacerse, a la postre, incompatible con ellos? Nos parece, en este sentido, que muy difícilmente podrá considerarse al Dios ontoteológico, obtenido por Santo Tomás en el límite de un regressus sobre el plano fenoménico, a título de principio (en sentido ontológico) del mundus adspectabilis desde el momento en que este mismo «principio», de existir como tal causa primera, haría imposible, por razones ontológicas bien diáfanas –y por cierto, ya recorridas a su modo por Parménides– la existencia «extra-causam» de toda criatura que no sea igualmente infinita. Tal regressus desde el mundo comprometería inmediatamente, tras su paso al límite, cualquier posibilidad de recuperar en el progressus todo «principiado», con lo que, no se trataría tanto de que Dios exista como principio cuanto de que si esto es así, es decir, si Él existe, lo que ya no podría existir con él (esto es: co-existir) en modo alguno es el propio mundo del que habríamos partido originalmente a quo. De otro modo: si el Máximo (para decirlo con Nicolás de Cusa) es un principio, entonces un tal Máximo es al mismo tiempo el Único.

3

Pero lo principal es lo siguiente: que aunque diésemos por supuesto ad hominem que Dios es desde luego un principio ontológico en el sentido indicado, no por ello, tal principio demostrado a posteriori desde el mundo, dejaría de aparecer como una quididad, esto es, como una esencia real (por hipótesis: realísima) que, al cabo, terminaría por identificarse con el propio Dios –pues en Dios no hay accidente ni nada en absoluto que difiera de su propia esencia{13}. Ahora bien, dicha quididad, sin perjuicio de la simplicidad que habría que presuponerle en todo momento, permitiría al entendimiento distinguir con fundamento in re por la parte del objeto una pluralidad de notas o atributos diferentes entre sí en las criaturas, y ello sin necesidad alguna de recaer en la doctrina –que no tenemos ningún inconveniente en calificar de «logicista» si don Desiderio insiste en ello– de la distintio formalis a parte rei expuesta por Escoto. Simplemente sucede que la distinción lógica de los atributos divinos está plenamente fundada y justificada, incluso por la parte del objeto, ya que:

«Si bien en Dios la naturaleza y los atributos son en todo uno y lo mismo, a causa de su infinita perfección, equivalen a las innumerables realidades dispersas y distintas en las criaturas, cuya operación no es la esencia, y cuya esencia no es la existencia, &c. Tenemos, pues, por parte del objeto fundamentos reales para nuestras distinciones mentales.»{14}

Es más, Dios en cuanto que tal esencia o quididad poseerá de una manera eminente, sin límite alguno, todas las perfecciones que puedan encontrarse en las criaturas (pues Él es, según el Concilio Vaticano I, Omnique perfectione infinitum) y aunque dichas perfecciones no estorben la simplicidad indivisa de la esencia, no por ello, dejará de ser enteramente legítimo distinguir en tal quididad su «ciencia» de su «infinitud», su «bondad», su «inmutabilidad», &c., &c.

Y de hecho, como es bien conocido, la esencia, considerada como ella misma «posible», del Ens Perfectissimum representa, por así decir, el punto fundamental de arranque de todas las modulaciones de lo que Kant llamó «argumento ontológico» de la existencia de Dios, sea en su versión anselmiana, sea en su versión escotista, cartesiana, leibniziana, &c. (o en las versiones ofrecidas por Malcom o por Plantinga, también por Ch. Harsthorne, &c.). Contra semejante argumento, al que desde luego nosotros comenzamos por reconocerle entera beligerancia crítica desde las posiciones propias del ateísmo esencial, ninguna fuerza pueden hacer las razones de Kant o de Gaunilo, pues estos filósofos, operando en este punto a la manera de verdaderos «insensatos» anselmianos, ni siquiera fueron capaces de reconocer la distancia que media entre unas «islas maravillosas» o «cien taleros posibles» y el Ens Realissimum ac Perfectissimum cuya esencia, presupuesta como necesaria, no puede ser sin contradicción meramente contingente.

De hecho, ni siquiera Santo Tomás habría ido mucho más lejos que Gaunilo en este punto, puesto que suponer que la existencia de Dios no es absolutamente evidente quoad nos es algo que sólo puede hacerse si, a su vez, se comienza por desconectar, confusamente, su esencia de su existencia. Mas entonces, si tal desconexión es ciertamente posible (aunque, insistamos, ilegítima) para nosotros, esto, sólo querría decir que el argumento ontológico no es, en la tradición tomista, un argumento originario, quoad nos, y ello sin perjuicio de que una vez obtenida la esencia de Dios por otras vías, la propia conexión necesaria –secundum se– entre dicha esencia y su existencia real quedaría enteramente reconstruida dado que Dios en su calidad de Esse tantum, esto es precisamente por aparecer como el Ser por esencia, no puede no existir. Por eso no tiene ningún sentido sostener que Santo Tomás rechazó el argumento ontológico si tras ello, no se aclara inmediatamente que sólo lo rechazó para mejor así recuperarlo de otro modo:

«Por consiguiente digo que la proposición “Dios existe”, en sí misma, es evidente, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, ya que Dios es su mismo ser. Pero con respecto a nosotros que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita ser demostrada por medio de cosas más conocidas de nosotros, aunque por su naturaleza sean menos evidentes, es decir, por sus efectos.» (Suma teológica, I, q. 2, a. 1, in c.)

En estas condiciones, se sigue de lo dicho que sería una contradicción negar la existencia del Ipsum Esse subsistens al identificarse en él, pero no en los taleros kantianos o en las islas fabulosas del Liber pro-insipiente, su esencia y su existencia, con lo que Dios seguiría siendo, aunque sólo sea secundum se, una esencia necesaria.

Ahora bien, si ello es así, ¿no se deberá a que se está dando en todo momento por sobre-entendido, en el ejercicio, que tal esencia necesaria es al mismo tiempo posible? Y ello porque si fuera el caso que ciertos atributos suyos como puedan serlo el ser y la infinitud (pero también su omnisciencia, o su omnipotencia, o su providencia, &c., &c.), fuesen incompatibles entre sí o con el mundo, entonces la propia esencia quedaría internamente pulverizada, triturada hasta su desaparición como tal esencia real (sea en el orden lógica sea también –y muy señaladamente– en el orden real), y ello en virtud del mismo argumento ontológico que como hemos visto Santo Tomás no rechaza ni puede rechazar en sí mismo. De donde, nos parece, no podría sino seguirse la siguiente conclusión: Dios no es desde luego una idea, pero no lo es no por ser un principio ontológico del ser (en cuyo caso el mundo no podría existir) sino porque ni siquiera es una esencia (ni lógica ni extra-lógica) y sí, más bien, una conjunción inconsistente de atributos incompatibles unos con otros y con el mundus adspectabilis.

Sin embargo, cabría preguntar desde el «Realismo antilogicista», ¿por qué comenzar a tratar a Dios, que como tal Principio por fuerza habría de aparecer como «ahipotético», a la manera de una esencia «lógica» en lugar de conceptuarlo como un ser real en sentido extramental?, ¿no supondría esto jugar según el «reglamento» del logicismo que, «arriesgándonse a tener siempre razón», sólo parece capaz de encontrar «contradicciones» allá donde él mismo las ha introducido previamente, en un ejercicio de «metafísica prematura»? Cuando nos alejamos de las premisas del logicismo podrá concluirse que Dios, en la medida misma en que aparece como un Principio transcategorial, inevitablemente rebasará con mucho, sin perjuicio de su existencia extramental y precisamente por ella (es decir por ser su existencia efectivamente extra-mental), las nociones que sobre Él podamos fabricarnos. Esta circunstancia no significará, desde la perspectiva del Realismo filosófico, que la esencia divina sea contradictoria aunque desde luego se nos aparezca como oscura y confusa quoad nos, o incluso como constitutivamente paradójica dado ante todo que las buenas dosis de oscuridad y confusión que permanecen envolviéndola serán en todo caso el resultado de un «Misterio». Con ello, podrá sin duda el Realismo filosófico de don Desiderio refugiarse en aquel dictum «apofático» de Santo Tomás de acuerdo al cual: «sicut Deum imperfecte cognoscimus, ita etiam imperfecte nominamus, quasi balbutiendo.»

Mas semejante planteamiento no tendría sentido alguno (o peor: tendría el sentido que es propio de una petición de principio) si comenzáramos por retirar no ya la existencia de Dios sino, justamente, la existencia de la esencia divina. Lo que con ello queremos decir es lo siguiente: no es dable comenzar por tratar a Dios como Acto de ser en su existencia «extra-lógica» o «real» por la sencilla razón de que es esta misma existencia la que, según se ha demostrado, resulta imposible. Y si don Desiderio afirma tener constancia de ella, tal «evidencia» que, según se ve, resultará «captable inmediatamente» tendrá forzosamente que haberle llegado a nuestro interlocutor por otros canales distintos que por sí mismos tendrán muy poco que ver con el Ipsum Esse Subsistens. Suponemos que don Desiderio no dispone de fuentes privilegiadas de conocimiento acerca de la naturaleza divina (puesto entre otras cosas que si dispusiera de revelaciones particulares de las que se hubiese hecho acreedor no se sabe muy bien por qué razones, la discusión no podría continuar o cambiaría enteramente de signo), pero entonces podrá don Desiderio, si quiere, tener «evidencia» inmediata de los milagros atribuidos a San José María o a cualquier otro sujeto operatorio canónico (por ejemplo a Santo Domingo de la Calzada, o a San Juan Diego o a San Cucufato) puesto que tales milagros –al menos en su sentido material– no se niegan desde el ateísmo esencial{15}, o podrá también tener «evidencia», emic, del carácter sacramental de un mundo en el que pueden «leerse» los vestigios de la divinidad{16}, pero no, en modo alguno, del Dios terciario cuya existencia se habrá retirado tras la destrucción de su esencia. Y la cuestión principal en este punto reside en que, retirada dicha existencia, por razón de su imposibilidad, las «evidencias» de las que parte nuestro interlocutor deberán inevitablemente reinterpretarse de otro modo, en particular desde un marco de referencias ontológicas entre las que ya no podrá figurar la idea del Dios terciario. Y es que como sostiene con toda razón Desiderio Parrilla:

«Nadie, absolutamente nadie (ni Luis de Molina, ni Báñez, ni Fray Luis de León, ni Prudencio Montemayor, ni Kilber, ni…) tiene ni idea sobre Dios ni sobre la Libertad divina y, menos que nadie, Gustavo Bueno. Contra San Anselmo nadie tiene cierta idea de Dios, dado que Dios es un Principio sin ideado.»

Ciertamente frente a tal declaración por parte de Desiderio Parrilla, lo único que podemos hacer por nuestra parte es convenir en que en efecto nadie, tampoco Gustavo Bueno, tiene ninguna idea de Dios de donde se sigue que nadie, incluyendo a Leonardo Polo y sus seguidores, se refiere a nada en absoluto al pronunciar el nombre del Altísimo y no tanto porque tal nombre carezca de sentido cognitivo genuino o genere pseudo-proposiciones en el sentido de Carnap, sino más bien porque lo que tal nombre denota es en realidad una pluralidad de ideas incompatibles entre sí.

4

Pues muy bien. Todos sabemos más o menos lo mismo acerca de Dios como esencia real, a saber: nada. En estas condiciones, y dando enteramente por evidente que Desiderio Parrilla no puede apelar a canales diferentes y privilegiados de conocimiento (de otro modo: dando por descontado que don Desiderio no es desde luego un iluminado en pleno delirio gnóstico) ni dispone tampoco de ninguna evidencia del Actus essendi (pues esta evidencia es imposible), lo que nos parece que se sigue de ello es que, así las cosas, Parrilla debería de tratar de demostrar que Dios puede existir aun siendo contradictorio. Esto es, Parrilla debería tratar de disolver –por mucho que ello signifique «jugar con el reglamento logicista»– las contradicciones, a nuestro juicio irrevocables, que se derivan de la conjunción de los diferentes atributos divinos así como del ensamblaje ad hoc del Dios ontoteológico de tradición aristotélica con el Dios de Abraham, Isaac y Jacob de las religiones terciarias. En particular, haría muy bien don Desiderio en explicar cómo es posible que Dios, desde su eternidad y su simplicidad absoluta, pueda de hecho crear el mundo en el tiempo, o cómo puede un Ser perfecto desear absolutamente nada, o cómo es posible que un Ser que se comienza a conceptuar como omnipotente sea incapaz de transferir la virtud creadora a las propias criaturas, o también cómo es que Dios, desde su omnisciencia y omnipotencia, puede hacerse compatible con la existencia del «pecado de Judas» sin que tal pecado pueda reputarse tan obra de su providencia como la conversión de San Pablo. Y resulta forzoso añadir que mientras nuestro autor no remonte estas contradicciones por vía argumental, las «ironías» más o menos humorísticas, cuyo ingenio no negamos, que nos ha venido ofreciendo sobre tablas como las contenidas en el extraordinario trabajo de Javier Pérez Jara, «Materia y racionalidad sobre la inexistencia de la Idea de Dios», no tendrán, por sí mismas, más alcance que el que cuadra a la furia fideísta y anti-filosófica de una suerte de San Pedro Damián redivivo que quisiera alejar a los sencillos de la sabiduría del mundo bajo el muy paulino eslogan «alejaos de necias filosofías». Pero las contradicciones no desaparecen por eso.

Tampoco se harán desaparecer las contradicciones contenidas en la (para)idea de Dios mediante el expediente de hacer remitir tales anomalías a la condición «misteriosa» del Padre Eterno como lo hace Parrilla en su artículo «Como interpretar el apotegma ‘credo quia absurdum’». Esta estrategia, al margen de representar una respuesta no diremos que estúpida, pero sí desde luego enteramente ad hoc, en realidad pide el principio dado que sólo si la esencia de Dios existiera, lo que está por demostrar, podríamos reconocer el misterio que la envuelve.

Todo ello, creemos, da buena muestra del grado de cercanía que las posiciones de Parrilla mantienen con respecto a la falsa conciencia (siendo sí, el «cerrojazo teológico» una de las manifestaciones posibles de la misma); una falsa conciencia entendida en el presente contexto como una suerte de «atrofia» de la capacidad autocorrectora de un sistema de ortogramas en ejercicio tal que cualesquiera materiales conflictivos o contradictorios respecto del tal ortograma, puedan, ahora, quedar encapsulados, procesados o en el límite ignorados, de tal suerte que ante una masa crítica de contradicciones envueltas en la esencia del Dios terciario, un teólogo, digno heredero de los padres capuchinos antes que de los tomistas tradicionales, podrá sin duda «procesar» tales contradicciones sin necesidad ninguna de corregir sus posiciones de partida, simplemente enjaretando las anomalías a los presupuestos logicistas del adversario como también podría haberlas atribuido a las malvadas acechanzas de Satanás, o a los peligrosos planes de la Francia a los que se refería el Padre Vélez, a las maquinaciones del anticristo, &c., &c.

Y nos parece muy bien. Queremos decir que quien no se consuela es, seguramente, porque dispone de un sistema de ortogramas suficientemente viciado como para poder dar cuenta de toda contradicción que se abra paso en el horizonte. Pero sea como sea, calcule don Desiderio que la esencia de Dios no va a dejar de ser contradictoria e inconsistente por ingeniosos que puedan ser los chistes –por no decir los insultos frailunos– con los que estime oportuno aderezar su celo antidialéctico. Chistes a los que, todo hay que decirlo, siempre será posible dar la vuelta añadiendo al lenguaje objeto un nuevo estrato metalingüístico del modo siguiente: «dice el necio que el necio dice que el necio dice en su corazón ‘hay Dios’».

Notas

{1} Vid Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005. Nos interesa particularmente en el presente contexto la tabla de modelos genéricos de concepciones de la felicidad contenida en las páginas 195-196.

{2} Un caso, creemos que «ejemplar» (por su grosería) de crítica al ateísmo esencial de Gustavo Bueno llevada a cabo desde el materialismo monista puede encontrarse en Fermín Huerta Martín, «Gustavo Bueno y los crucifijos», El Catoblepas, nº 84, febrero de 2009. El lector interesado puede leer asimismo las inteligentes respuestas debidas a Joaquín Robles («El crucifijo y el camuflaje») y a Marcelino Suárez Ardura («¿Dios salve la Razón?»), aparecidas en el número 85 de esta misma revista.

{3} Véase Gustavo Bueno, op. cit., pág. 197.

{4} A este respecto, debe verse, Gustavo Bueno, ¿Qué es la filosofía?, Pentalfa, Oviedo 1995, págs. 33 y ss.

{5} Nos basamos en Gustavo Bueno, Teoría del Cierre Categorial, vol. 1, Pentalfa, Oviedo 1992, págs. 84-85. También puede consultarse el análisis, ya clásico, de Pierre Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, Escolar y Mayo, Madrid 2008, págs. 183-186.

{6} cfr. Bueno, op. cit., pág. 85.

{7} Para este asunto véase Gustavo Bueno, «El puesto del Ego trascendental en el materialismo filosófico», El Basilisco, nº 40, pág. 13.

{8} cfr. Bueno, op. cit., pág. 11.

{9} Una interesante exposición de este asunto puede encontrarse en el libro de Eduardo Hugon, Las veinticuatro tesis tomistas, Porrúa, México 2006, pág. 233.

{10} Cfr. F. Ocáriz, «Rasgos fundamentales del pensamiento de Santo Tomás», en C. Fabro & al., Tomás de Aquino también hoy, Eunsa, Pamplona 1990, pág. 72.

{11} Y en esta «duda», por no decir en esta negación absoluta, no estamos solos pues que toda la tradición filosófica griega en pleno (de Parménides a Plotino, pasando por Platón, Aristóteles, &c., &c.) habrían desconsiderado la idea de creación de la nada del ser como una noción absurda y al límite ininteligible. Y ello, habríamos de añadir por nuestra parte, con toda razón, al menos si es verdad que «de la nada, nada viene» con lo que la propia idea de creación podría empezar a ser interpretado como un «mecanismo» análogo a aquel por el que la paloma procede «de la nada del ser» desde el fondo de la chistera del mago.

{12} Vid la voz «Catábasis» en el Diccionario Filosófico de Pelayo García Sierra.

{13} En efecto, como lo señala Santo Tomás en muchos lugares (por ejemplo en el capítulo XXI de la Suma contra los Gentiles), «Dios es su esencia» dado que: «En todo aquello en que no se identifican su esencia o quididad, hay alguna composición. Pues como en todo ser se da su esencia, si en él no hay otra cosa sino su esencia, entonces todo lo que dicho ser es será su esencia ; y así dicho ser será su esencia. Mas si en dicho ser hubiese algo que no fuese su esencia, entonces necesariamente habría en él algo más que su esencia, y por consiguiente habría en él alguna composición. Por ello la misma esencia, en los seres compuestos, de algún modo se significa por alguno de sus componentes; por ejemplo la humanidad en el hombre. Mas ya se demostró que en Dios no hay composición alguna, de donde afirmamos que Dios es su misma esencia.»

{14} Cfr. Eduardo Hugon, op. cit., pág. 185.

{15} Sobre este asunto, vid. Gustavo Bueno, «Los milagros de Santo Domingo», El Catoblepas, nº 87, mayo de 2009, pág. 2.

{16} Vid. Étienne Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid 2004, págs. 106-107.

 

 

Fuente | El Catoblepas • número 87 • mayo 2009 • página 10